依据这种思想，何心隐对传统的“五伦”关系进行了新的排列。他认为人与人之间应该是“相交而友”、“相友而师”，故而“五伦”中唯有师友一伦符合平等之义，是最高层次的社会道德关系。而君臣、父子、兄弟、夫妇四伦“非不交也”，但因受到血缘或政治、经济因素的干扰，“或交而匹，或交而昵，或交而陵而援”（22），均非平等交往，实践范围亦过于狭小，属于“小乎其交者也”（23）。他主张以师友之道统率人际关系，使君臣、父子、兄弟、夫妇关系融入师友关系，各类人都平等地相交相处、相亲相爱。他说，“臣民亦君也。君者，均也；君者，群也。臣民莫非君之群也，必君而后可以群而均也。一身，则心为君也。君呈象于四体百骸，则元首为君也”（24）。“君臣相师，君臣相友”（25），“君臣友朋，相为表里”（26）。所以，李贽评论何心隐道：“人伦有五，公舍其四，而独置身于师友贤圣之间”（27）。这显然对传统的伦理道备观及其所维系的等级森严的社会政治制度具有一定的冲击作用。

何心隐进而在《答作主》一文中认为，在社会生活中，士、农、工、商、贾应该是相互平等的。农、工、商、贾都可以为士、作圣贤。在道义面前，社会地位低下的农、工、商、贾遂被提高到与士、圣贤平起平坐的地位。这种思想，是依据王艮“万物一体”、“体用一源”论以及颜钧强调“自我”的思想而推导出来的，但何心隐比王、颜更进了一步。王艮、颜钧只是在理论上强调了主体精神及其能动作用。何心隐则不仅仅在理论上予以论证，而且明确提出农、工、商、贾要想真正取得与士、圣贤相平等的地位，就应“不凭人之议，不凭人之求”（28），自己去斗争、去争取。倘若自己“狃于小”而不去斗争，则不仅得不到平等，甚至还会招致殒身之祸。他说：“如身在农、在工、在商，身在卑也，不保，未有不殒其身者也”（29）。因此，何心隐呼吁农、工、商、贾等为维护自身生存权利，争取自身社会地位而抗争。他强调指出：“农工欲主于自主，而不得不主于商贾；商贾欲主于自主，而不得不主于士”，并认为只要敢于抗争、勇于“自主”，农工便可超而为商贾、商贾便可超而为士、士便可超而为圣贤，这是“必实超之而实为之”（30）。

自孔子以来的历代儒家无不讲求“仁爱”，何心隐的思想无疑受到这种传统的影响。他承继先儒推己及人的“仁”论，更发展王艮“天下凡有血气者莫不尊亲”（31）的思想，把亲亲、尊贤扩展为“凡有血气之莫不亲”、“凡有血气之莫不尊”，并进而凸显“师友”一伦在人际道德关系中的地位和作用，从而把儒家“仁”论从一个方面推向极致。这显然是对当时日趋绝对化的专制王权、森严的礼制和程朱理学的伦理观的批判、冲击乃至对抗，在中国政治思想发展史上占有一席重要地位。

但是，何心隐并没有完全否定君臣、父子等人伦——社会关系的政治价值。兹可从以下三端予以考察：

其一，何心隐的所谓平等，主要是指人性的平等、道德人格的平等，即将人们在“道”面前的平等。但事实上，人们在“道”面前又是有差异的。他以“道”为维系社会关系的基本准则，并认为治学与行道是维护朋友之道的基本途径。他说：“师非道也，道非师不帱，师非学也，学非师不约。不帱不约则不交”。又说：“师也，至善也。非道而尽道，道之至也；非学而尽学，学之至也”（32）。这样，就“仁则人心”而言，人们的道德本质同一，任何人在道德追求面前都是平等的，故互为“朋友”关系；而若就“尽道”与否而言，则人们有尽与不尽、至与不至的区别。至于“师”乃是治学、行道的最高权威，人们必须尊师行道， 同圣贤结成“师生”关系。“师生”与“朋友”分别从纵向和横向上维系着整个社会。如此一来，道德人格平等引出的政治结论却是政治上的统属关系。

其二，君主制度仍然是何心隐所设计的基本政治模式。君臣关系是师生纵向关系在政治上的体现。在何心隐看来，人们相互交往为朋友，治学行道为师生，“以仁出政”为君臣。他说：“达道始于君臣，以其上也，终属于朋友，以其下也”。“惟君臣而后可以聚天下之豪杰，以仁出政，仁自复天下矣。天下非统于君臣而何？故唐虞以道统统于尧舜。惟友朋可以聚天下之英才，以仁设教，而天下自归仁矣。天下非统于友朋而何？故《春秋》以道统统于仲尼”（33）。朋友、师生、君臣都是“达道”的不同表现形式，君臣、朋友互为表里，政治、教化相辅相成，即“君臣之道，不有友朋设教于下，不明；友朋之道，不有君臣出政于上，不行”（34）。不言而喻，君、师合一才是最理想的政治。所以，在何心隐的政治思想中，君主是圣圣相传的“道心”的人格化，所谓“君者，中也”，“允执乎中者，允执君有以道其心也”（35），“中”又是通过“群”和“均”来运作和实现的。“君其心于君臣，可以群君臣，而君臣可均也。不然则君不君、臣不臣，不群不均矣”。依据同样的逻辑，父子、夫妇、昆弟、朋友之“群”之“均”，“莫非其君其心于道也，中也”（36）。由此可见，何心隐的“友朋”论尽管更加注重对君臣关系的调整，但在基本思路上并未超出道统论、君师合一论及君以有道之臣为友论等传统政治思维方式。

其三，何心隐提出的仍然是《礼记·礼运》的“大同”世界式的社会理想。他曾仿效颜钧，在永丰何氏家族中创办“聚和堂”，“谓《大学》先齐家，乃构萃（聚）和堂以合族，身理一族之政，冠昏丧祭赋役，一切通其有无，行之有成”（37）。何心隐的这个“聚和堂”比乃师“萃和会”进了一步，“萃和会”只是开展儒学教育活动的场所（38）。而“聚和堂”则搞了合族大锅饭，因而具有更为浓厚的宗族乌托邦色彩。这从一个侧面反映了何心隐的社会理想。

君臣师友论是一个古老的命题，又是一股现实存在的思潮。它发端于先秦，在历代大儒著作中亦多有论及。宋明以来，君权日趋绝对化，君臣师友论为朝野上下所普遍关注。不仅理学诸子多曾予以论证，就连邱濬为君主编辑的“帝王之学”（39）中也大论特论这个问题，主张帝王应将辅臣视为师友。这个命题虽对君权的绝对专制化有一定抗衡作用，但其基本逻辑是君、臣在道德面前的平等，并不包含君、臣政治平等的内涵。一部儒学发展史一再证明，鼓倡道德人格平等并不必然意味着承认和宣扬政治人格平等。何心隐从师友论走向论证一种理想化的君主制度，为此提供了又一个例证。

何心隐思想激烈，人格高尚，敢于与权贵抗争，屡遭迫害而卓然不屈，是中国古代持不同政见者的典型代表。他力图把师友关系注入一切社会关系，以弱化君臣、父子关系的支配性和隶属性，这是对封建统治者的“名教”、“礼法”的巨大冲击，也是对当时政治状况的深刻批判。何心隐这种“赤手搏龙蛇”的精神可敬可佩，其力倡的“师友”论之类的命题也为后世批判君主政治的人们提供了宝贵的思想材料。

[注释]

（1）参阅陈寒鸣：《论明代中后叶的平民儒学》，见1993年第5期《河北学刊》。

（2）《明儒学案·泰州学案》。

（3）《明史》卷二八三《王艮传》。

（4）《全集》卷二《年谱》。

（5）《遗集》卷一《语录》。

（6）同上《语录》。

（7）同上。王艮此见是对王阳明思想的发挥，阳明尝谓：“只要良知真切，虽做举业，不为心累，总有累，亦易觉，克之而已”（《阳明全书》卷三《传习录下》），但阳明着眼的是要“良知真切”，不为私欲所蔽，而王艮强调的则是“尊身立本”。二者的这种差异，正从一个侧面体现出王艮“百姓日用之学”的特色。

（8）《焚书》卷一《答邓石阳》。

（9）引自《明儒学案》卷三二《泰州学案一》。

（10）《全集》卷四《答除子直》。

（11）同上《王道论》。

（12）同上卷五徐樾《王艮别传》。

（13）《遗集》卷二《答朱思斋明府》。

（14）同上《王道论》。

（15）《王一庵先生全集》卷上《会语正集》。

（16）《何心隐集》，中华书局版，以下引该书仅注篇名。

（17）《颜山农先生遗集》卷四《履历》。

（18）关于颜钧的生平与思想，请详参黄宣民师《颜钧及其“大成仁道”》，载《中国哲学》第16辑（岳麓书社1993年9月第1版）。

（19）《明儒学案》卷三十二。

（20）《仁义》。

（21）同上。

（22）《论友》。

（23）同上。

（24）《论中》。

（25）《宗旨》。

（26）《与艾泠溪书》。

（27）《焚书》卷三《何心隐论》。

（28）《答作主》。

（29）《修聚和祠上永丰大尹凌海楼书》。

（30）《答作主》。

（31）《遗集》卷一《明哲保身论》。

（32）《师说》。

（33）《与艾冷溪书》。

（34）同上。

（35）《论中》。

（36）同上。

（37