其纲领之大，复列其条目之详。而其条目之中，又各有条理节目者焉。其序不可乱，其功不可阙；阙其一功则少其一事，欠其一节，而不足以成其用之大。而体之为体，亦有所不全矣。然用之所以为大者，非合众小，又岂能以成之哉？是知大也者，小之精也。譬则纲焉，纲虽不止乎一目，然一目或解，则纲有不张；譬则室焉，室虽不止乎一栋，然一栋或亏，则室有不具。此臣所以不揆愚陋，窃仿真氏所衍之义，而于齐家之外又补以治国平天下之要也。（25）

在他看来，《大学》的三纲领八条目组成一个严密的架构，其中环节缺一不可，所以，他不同意真德秀认为只要修身齐家即可治国平天下的观点，指出修身齐家只是整个经世程序中的一个阶段，并不表示身修家齐然后国、天下便自然而然地达致治平，要国治天下平还需要对实际政治问题有充分了解，并将所提出的对应之策付诸实施。此其所以搜罗古今制度变革、时政得失，编成《衍义补》，以补真氏之书的不足。这样一部《大学衍义补》无疑是儒家经世精神的具体表现，而如此把儒家治世理论落实到具体实际政治问题上，在明以前是不多见的。宋儒、理学宗师程伊川谓：

修身齐家以至平天下者，治之道也。建立治纲，分正百职，顺天时以制事；至于创制立度，尽天下之事者，治之法也。圣人治天下之道，唯此二端而已。（26）

治道与治法是圣人致治的二端，“道”是道理、原则，“法”是方法、制度，二者不可以分离，即不可以有“道”而无“法”，也不可以有“法”而无“道”。有“道”而无“法”则治难以推行，有“法”而无“道”则治漫无目标。宋儒徒见其理而无所施之于行，其内倾型的理路将“道”与“法”割裂为二端，丢失了儒学的本旨。洞悉此弊的丘濬，在其《大学衍义补》中以《大学》的治道结合当世的治法，又通过对历代典章制度的探讨以祈找出一套体现《大学》所揭示治道的治法。这是对吾儒固有经世精神的回归。

汉以来，儒者多谈治道而少言治法，这不免形成二难困境：一方面，如何使修身与治人建立相应的关系，使道德与政治不出现疏离？这是需要认真考虑并予以切实解决的；另一方面，治道不变，治法却需因时而异，本来是良法，但行之既久亦会产生流弊，而不得其治法，治道遂亦无法实现，如何改进治法以适应不断变化着的社会需要，而又同时要使治法与治道相契合？这同样也是必须认真考虑并予以切实解决的。以往儒家在政教崩溃之时，多以为是不得其道而行，殊不知许多时候问题在法，法当因时制宜。北宋王安石变法便是希望对已出现了毛病的治法进行调整，可惜孤掌难鸣，终以失败告结；明代张居政从行政、人事、经济、军事改革入手，又配合以文化专制主义举措，对治法进行了前所未有的调整，取得了一定成效，但由于封建专制政治体制没有、也不可能改变，居正殁后不久，其改革亦告全面失败。丘濬在明代中叶强调治道要配合治法，并要依据历史经验和时代需求而对治法进行必要调整，这本来是儒家经世精神的健康发展，但他个人的力量终难改变社会思潮，与其同时的陈白沙及稍后的王阳明又把宋儒的心性之学发展到高峰，并且席卷了整个中、晚明的思想界，致使儒家经世思想的发展受到很大阻力。

白沙、阳明前后相继，倡导心学，自有扫除二百余年陈陈相因、蹈袭常故的积弊，改变为科举埋首经籍的记章之习而另换以鞭辟近里、直透人心的良知之学的积极意义，但他们提出的心学又造成了新的流弊，此即如晚明顾宪成所说：

阳明先生阐发有余，收来不足。当士人桎梏于训诂词章间，骤而闻良知之说，一时心目俱醒，恍若拨云雾而见天日，岂不大快！然而此窃一凿，混沌遂亡，往往凭虚见而弄精魂，任自然而藐兢业。陵夷至今，议论益玄、习尚益下，高之放诞而不经、卑之顽钝而无耻。仁人君子又相顾裴回，喟然太息，以为倡始者亦不能无遗虑焉而追惜之。（27）

阳明本人道德、学问、事功均甚卓著，其所成者，可谓“内圣外王”之学。但他本人更为注重的，毕竟还是“良知”之说，亦即内敛的心性之学。到其弟子那里，便认为：“夫儒者之学，务于经世，但患于不得其要耳。昔人谓以至道治身，以土苴治天下，是犹泥于内外精粗之二见也。动而天游，握其机以达中和之化，非有二也。功著社稷而不尸其有，泽究生民而不宰其能，教彰士类而不居其德。周流变动，无为而成，莫非‘良知’之妙用，所谓浑然一体者也。”（28）象这种既非重己而轻天下，又非为天下而失自我；既有“动与天游”的潇洒，又能握其机而化天下之治功的“良知”妙用之经世，在现实社会生活中实在是难以做到的。这就使阳明后学多注重究心论道，“议论益玄”，从“良知”体悟中获得一己精神超越、心灵安顿，而不甚将经世作为首务。至其末流，“习尚益下”，或放诞不经，或顽钝无耻。如此运演，造成束书不观、游谈无根的风气，引起有识之士的深深叹息。加以政治日趋恶化，世道陵夷，危机深重，遂使潜伏在儒家体内的经世精神再次涌现。

晚明内蕴着经世精神的实学思潮高涨，是对抗着宋元以来的理学以及当世的空疏学风的。如唐顺之以为“夫学不知经世，非学也”（29）；焦竑说：“余惟学者患不能读书，能读书矣乃疲精力雕虫刻之用，而所当留意者，或束阁而不观，补不善读书之过矣。夫学不知经世，非学也；经世而不知考古之变，非经世也。”（30）又曰：“先儒言才学便有著力处，既学便有得力处，不是说了便休。如学书者必执笔临池，伸纸引墨，然后为学书；学匠者必择斧运斤，中钩应绳，然后为学匠。如何学道只是口说？口说不济事，要须实践”（31）。

“学不知经世”、“要须实践”，确乎是晚明有识见的儒者在目睹宋以来儒学偏于内圣而造成流弊时着力重申的口号。“经世”本来就是儒家的思想文化精神，尽管宋明理学诸儒也有经世之说，但他们所重者在心性，以为修身正己即为经世，其实是曲解了经世的意义。所以，晚明唐顺之、焦竑、陈第等人重申经世，强调实践与变通，这既是明代初期王祎等和明代中叶丘濬强调的体与用兼尽、道与法不可或缺观点的延续，更是对先秦早期儒学经世精神的复兴。随着这股思潮而来的是对政治的关心和参与，东林诸儒在这方面即具有显著代表性。东林士子讲习之余，讽议朝政，裁量人物，并希望通过讲学去正世道人心。东林书院创办人顾宪成云：

士之号为志者，未有不亟亟于救世者也。夫苟亟亟于救世，则其所为必与世殊。是故世之所有余，矫之以不足；世之所不足，矫之以有余；矫之中也，待夫有余不足者也。是故其矫之者，乃其所以救之也。……夫救世者有二端：有矫之于上，有矫之于下；上难而下易，势使然也。（32）

另一位东林领袖人物高攀龙亦曰：

居庙堂之上则忧其民，处江湖之远则忧其君。居君堂之上，无事不为吾君；处江湖之远，随时必为吾民：此士大夫实事也。实念实事，在天地间，凋三光敝万物而常存。其不然者，以百年易尽之身，而役役于过眼即无之事，其亦大愚也哉！（33）

由顾、高二氏所言可见，东林诸儒所提倡的学术是要经世的，而且应时刻事事以君民为念、以君民为事，学术不可以脱离现实 社会生活和实际政治运作而独立存在。他们讲学既有如此意图，则其“讲习之余，往往讽议朝政”，（34）并且“纪纲世界，全要是非明白”（35），自然属于必然现象了。

自先秦以后，儒者以天下兴亡为己任，“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，肩负着将整个社会导向更美好更理想境地的责任，这些都具体而又生动地体现了儒家经世精神。李泽厚说儒学生命力不仅在于有高度自觉的道德理性，而且更在于它有能面向现实、改造环境的外在性格（42），其论确有道理。

时代的变化使儒家对经世的要求亦随之而变。先秦早期儒家多谈治道而少言治法，但大一统帝国出现以后，政治日趋制度化，知识亦趋于专业化，经世便不能只停留在理论层面，而必须落实到现实的实践。对实际问题缺乏了解或不作思考，提不出有效验的对应之策，这只能是空谈经世。学是否能适用？道理是否能付诸实践？并不单单决定于机会，还要看这“学”与“道”本身的取向。学与用的分离是日渐严重的问题。明代中叶以后，儒家提倡实学，提倡变通，强调了解实际政治问题的重要，是他们为解决这个难题所做的有益努力。其努力，一言以蔽之，就是注重经世之法，以矫正往昔过偏于经世之道的缺失。这取向开启了儒家经世之学的新境界，经世不再只是一种抱负，而更是一门救世的学问。这学问、这取向又成为近代中国改革变法以至革命，谋求中国传统走向近、现代的原动力。

虽然儒学