在孟子那里，“国人”议政乃是极自然、正当的政治行为，故其着力强调君主应以“国人”意见为施政依据。他说：“国君进贤，如不得已，将使卑逾尊，疏逾戚，可不慎与？左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也。国人皆曰贤，然后察言观色之；见贤焉，然后用之。左右皆曰不可，勿听；诸大夫皆曰不可，勿听。国人皆曰不可，然后察之；见不可焉，然后去之。左右皆曰可杀，勿听；诸大夫皆曰可杀，勿听。国人皆曰可杀，然后察之；见可杀焉，然后杀之，故曰国人杀之也。如此，然后可以为民父母。”（57）

东汉末年，“桓、灵之间，主荒政谬，国命危于阉寺，士子羞与为伍，故匹夫抗愤，处士横议，遂乃激扬名声，互相题批，品核公卿，裁量执政，婞直之风于斯行矣。”（58）“是时，太学生三万余人皆推先陈蕃、李膺，被服其行。由是学生同声，竞为高论，上议执政、下讥卿士，范滂、岑晊之徒仰其风而扇之。于是天下翕然，以臧否为谈，名行善恶，托以谣言，曰：‘公卿以下皆畏，莫不侧席。”（59）陈蕃、李膺、范滂等清心忌恶，虽陷党议而遭弹压，却仍坚贞不屈，力救时弊。如李膺大义凛然地痛斥权倾一时、气焰嚣张的阉寺，致使“诸黄门常侍皆鞠躬屏气休沐，不敢复出宫省。”（60）

晚明东林诸儒也敢于评议时政，同错暗的政治势力展开斗争。万历八年（1580），顾宪成组织三元会，与同志“日评骘时事”（61）。二十六年（1598），他与“南浙诸同人讲学于惠泉之上”，并谓：“君子友天下之善士，况于一乡？我吴尽多君子，若能联属为一，接天地之善脉无穷，岂非大胜事哉？”（62）三十二年（1604），他偕 其弟允成倡议修复无锡东林书院，同高攀龙、钱一本、史孟兼等讲学其中。又发起召集东林大会，广邀吴越士友及天下士子参加。“当是时，士大夫抱道忤时者率退处林野，闻风响附，学舍至不能容。”（63）如此形成起来的东林学派，俨然是具有政治性质的知识分子团体。他们“一堂师友，冷风热血，洗涤乾坤”（64），痛斥吏治腐败，揭露世道日颓的现实。他们强烈要求君主将与其宠臣的“密勿之谋”“与天下公言之”（65），使天下百姓能对国家政事有所在地解。他们提倡舆论监督，希望君主广泛纳谏，勇于接受不同政见，“无论大臣、小臣、近臣、远臣，而皆视之为一体；无论讽谏、直谏、法言、巽言，而皆择之以用中”（66），并要求为臣者应直谏敢言，而不能唯君是从，“君虽至尊，以白为黑，臣不能从！”（67）他们甚至倡言：“外人所是，庙堂必以为非；外人所非，庙堂必以为是。”“是非者，天下之是非，自当听之天下。”（68）

明清之际的黄宗羲，在其所著《明夷待访录》中对封建专制主义进行了系统批判，并主张“天下（人民）为主，君为客”，倡导臣子“为天下，非为君也；为万民，非为一姓也。”他还提出“公天下是非于学校”的思想主张，认为学校不仅为养士而设，而且还应成为能够“公其是非”的议政机构，要求每朔日，天子率群臣亲临太学就弟子列听讲，“政有缺失，祭酒直言无讳”；郡县朔望，学官讲学，群县官亦偕其僚属就弟子列听讲，“政有缺失，小则纠绳，大则伐鼓号于众。”正由于《明夷待访录》阐述了诸如此类的启蒙思想，故被学者称为“中国十七世纪的人权宣言”，而黄宗羲本人也被誉称为“中国的卢梭”。（69）

站在新世纪的门口，回视、反思人类的人权史，不难感受到：当今世界，人权已经成为一个被普遍接受的价值和理想。但主要以西方社会和西方文化为背景孕生起来的现代人权意识，其自身又已呈露出种种弊端。更有甚者，近代以来，欧美西方社会挟其科技——经济之威力而在世界秩序中占据主导地位。这使西方人将人权视为其发明专利，当作他们对人类文明的独特贡献。傲然地以人权领袖和人权卫士自居的西方人，不仅竭力推行其人权价值观念，要求非西方地区的人们与这趋同，而且动辄在“捍卫人权”、“维护秩序”的名义下粗暴干涉别国内政，实施制裁以至侵略，所谓“人权文化”便导演出一幕幕践踏、摧残人权的悲剧。

在新世纪，人类究竟应确立怎样的人权观念？中国儒学传统对人类确立新型人权观念又能有怎样的贡献？笔者仅从下列三方面略述己见：

其一，受近代以来个人主义、自由主义思想传统影响，欧美西方人权观念认为作为独立个体的人享有绝对主权，其思想和行为神圣不可侵犯。这对确立并用以维护公民的独立、自由和主权是有价值的，但将之推向极端，以至排斥社会和道德力量对人的思想、行为的必要制衡或规范，就不仅会在理论上造成混乱，而且会在实际生活中出现了自我权利的实现而分割、践踏或漠视他人权利的弊端。中国儒学传统在这方面正可提供对症良药。人为何物？孔、孟以来的儒家多从正面界定人生的价值意义。（70）如孟子坚信性本善，并因告子性无善无恶说易导致人性价值的中立化而力辨其非，吴廷翰对此评曰：

告子语是而意非，孟子义明而语犹未究。要之，圣贤扶正立教，取其可以为天下后世训者，所以为正也。使告子之说行，则人将以性为恶、为伪、为在外、为与物同，而人类化为禽兽矣。犹幸而有孟子之说在，则人皆以性为善、为真实、为在内、为与物异，而仁义之道明，人类不至于禽兽。其为功也孰大焉！（71）

既然只有“人皆以性为善”、“仁义之道明”，人类才能“不至于禽兽”，那末，为保证人皆持其善端而对之实施必要的道德规范、社会制约，自然是正当之举了。所以，儒学虽不否认个人的自由权利，但明确认为只有在“善”的范围内，人们才能自由选择其行为方式、享受其自由权利。个人独立、自由、主权等若被用作舍善求恶的口实，则势将使“人类化为禽兽”，也就毫无价值意义可言。儒家据此而提倡人们自觉选择能充分展示人的善性的自由行为，又主张政府、社会通过“礼”的教育和实践，陶冶、净化人的心灵，提高人的道德境界，从而在全社会道德水平普遍提高基础上使“仁者安仁”（72）。儒家这种观念，排斥了西方极端个人主义、自由主义，但并不会形成对人的自由权利的限制，相反却有助于在健全人性充分局长（孟子所谓“扩充善端”）的基础上实现人的自由和解放，并使人的各种正当权利获得最大限度的满足。

其二，从欧美式的人权意识出发，个人权利优先，而并不太多考虑对他人应尽的义务。如在许多西方国家的人权法中都规定未成年子女有得到其父母抚养照顾的权利，但并不相应地规定子女有赡养其父母的责任或义务。事实上，依据西方文化传统也难以形成子女有道德上的责任或义务来赡养其父母的社会共识。这就必然会引发包括家庭问题、老年问题等在内的社会性问题。而儒家则将个人对他人应尽的道备责任和对社会应尽的道德义务放在优先地位，认为只有以此为前提，才能考虑并尽可能满足个人的权利。从这种价值观念和思维方式出发，儒家并未从权利角度对父母抚养、教育子女、子女赡养父母作出强制性规定，而是基于对血缘亲情的体认而强调父母、子女孩子相互间的道德责任和道德义务。在儒家那里，父母和子女相互之间的爱都是发自本性的自然情感，儒家昭示的这种爱心，显发之、扩充之、强化这，使之形成一种根深柢固的观念，并据此而外化为真挚的行为。这显然无妨于人权。进而论之，儒家以责任、义务优先的价值理念和思维方式能够导致一种以自我与他人、个人与社会、个体与群体相互谐和为基调的社会秩序。这种社会秩序，无疑是生活其间的每个人的权利都有所实现，而每每个人又都达到理想人生境界的人格相辉映的大和世界。

其三，基于绝对个人主义、自由主义的欧美人权意识，不仅在国际事务中充满霸气，而且在本国生活中也易于造成人际关系的冲突、紧张。而当人与人之间发生权利上的矛盾冲突时，欧美人每每习惯于以诉诸法律的形式来寻求解决，诉讼遂成为欧美人权观中的重要内容，同时也成为其维护、保障人权的基本手段。但诉讼未必万能，并不足以根本解决人际间的矛盾和冲突。这样，以诉讼为家常便饭的欧美人权观便易于严重困扰人的心智、情感。与之有别，儒家并不绝对反对必要时以诉讼方式解决人与人之间发生的权利矛盾和冲突，但主张尽可能避免诉讼。孔子说：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎。”（73）他认为，当受到不天当侵犯时，自然可以并且完全应该诉之于法律以保障自身的合法权利，但最好还是以尽量不诉讼的精神来解决或化解实际社会生活中难以避免的矛盾冲突。这就是他所提倡的“恕”道。这一儒学传统，及其中内涵着的“以直报直，以德报德”（74）等种种处世之道，对如何走出欧美那