为了达到前谓词经验的真正最终的原始明证性，我们将不得不……回溯到最素朴的经验，并为此建立外部作用的一切表达方式……因此我们纯粹只让感性知觉、然后让一般知觉发挥效用，我们把世界纯粹只作为知觉世界来考察……已经意味着在其中包含有对全部理想化（Idealisierung）的排除……
　　然后胡塞尔马上就指出，对这种经验的观察和描述本身“已经有某种程度的理想化了”，已经使用了共同体的语言、普遍的名称，其对象也已经被看作“为一切人的对象”了，但是对此他却认为：[12]
　　我们甚至必须不考虑这一点，并装作好像这些作用并不带有任何已被同时给予的某一共同体的预定轮廓，而每次都是我的完全原始的获得物似的。但这也就带来了诸多困难，即我们的语言表达必然是这样一些具有普遍性、交往性意义的表达，因而在使用任何一种对象标志的同时这种最初的理想化总是至少已被提议了，并且总是一再地需要作出新的努力，才能避开表达的这种强迫人接受的意义。

然而这种“装作”多少带有些自欺欺人的嫌疑，我们凭什么可以这样“装作”？好像只要我们不断保持警惕，不断地进行现象学还原，就可以把自然态度的影响清除出去。但假如我们无论如何“努力”都不能避开某种“先入之见”呢？
二、世界视域与本质直观
　　之所以对公共语言的使用会带入“先入之见”，在胡塞尔自己的理论框架内看来，是因为这种公共语言承载了我们自身的视域（Horizont）。实际上即使是前谓词的知觉场境（Feld）本身也已作为一个先天可能的活动范围和统一性而成为“世界”，它在任何一种行为中都已作为前提。例如连续给予的红色，会使我们产生对下一刻再出现红色或颜色的期待。知觉场境一旦在时间绵延中展开，就会不断把这种期待作为习惯（Habitualität）沉淀下来，哪怕在最原初的状况中也预先规定了我们对下一刻现象之理解的可能类型。于是“世界对于我们总是已经有知识以各种各样方式在其中起过作用的世界……任何本来意义上总是有所经验的经验……必然已经具有预先的共识（Mitwissen）和前识（Vorwissen）”[13]。这构成了我们的世界视域。
　　那么世界视域究竟在何种程度上成为一种语言视域呢？尽管在胡塞尔那里，不论是意义赋予行为还是被意指的意义本身都可以是前语言的，意义是语言的起源而不是相反。但是当我们对它们进行描述和谓词固定时，却已在使用语言了。在我们以为谈论的就是对象本身时，语言这种透明的介质却已在规约着我们言谈的本质可能性。谓词判断是我思的逻辑机能，所以我们无法越过谓词表述的透明介质而深入到它的背后——这在康德的范畴论中已被反复阐明过了。在这种意义上，世界视域成为了一种语言视域。
　　这样的话，当运用公共语言描述现象时，在现象那里我们还能看到什么呢？ 例如在《经验与判断》中胡塞尔通过回溯前谓词经验，发现“具有”（hat UrtEil）判断与“是”判断有同样的起源，因为对象自身的组成部分就有独立的块片（Stück）和不独立的
因素之间的差别。[14]但我们会问：这是否只是我们语言自身的反照？恰恰是因为我们的语言已做出了这样的两种判断，我们才可能看到这样的谓词判断形式的所谓前谓词的起源、它们在现象中的相应区分？《经验与判断》是运用现象学方法来对具体问题进行描述的典范，在此胡塞尔系统地讨论了谓词判断的各种主要形式，例如主谓词、关系、质以及量词和判断的诸模态在这种前谓词经验中的根源。然而即使我们真能把我思、谓词表述从直接所予中作为明证性的真理发生学地构造出来，也仍然排除不了以下可能的局限性：这种构造或许仅仅只是能够在现象中映证语言自身的可能性——“我思”在现象中看到的总是它自己，它虽然确定了自己的合法性但仅仅是加深了对自我的理解而已。
　　同样的问题在现象学的本质直观这里也存在。对于本质直观方法，胡塞尔在《经验与判断》中总结道：[15]
　　我们让事实作为范本来引导我们，以便把它转化为纯粹的形象，这些形象全都是与那个原始形象具体地相似的东西。这样我们就会自由任意地产生各种变体……在对一个原始形象，例如一个物作这种自由变更时，必定有一个不变项（Invariante）作为必然的普遍形式仍在维持着……这种形式……就把自己呈现为一个绝对同一的内涵，一个不可变更的、所有的变体都与之吻合的“什么”：一个普遍本质。
　　这种本质为所有的自由变更预先规定了界限，“它表明自己是这样的一种东西，没有它，这一类型的对象就不能被设想”。但是，我们要问，这种想象变更之自由到底有多大？难道不正是我们的知觉场境本身预先给出了自由想像中的可能“类型”吗？那对所有的自由变更预先规定界限的不正是前此的世界视域本身吗？所以我们并不是通过想像中的例示性直观来获得全新的本质，而恰恰只是在隐含地预先理解了本质之后，才能对想像变更中产生的各种变体进行选择，最后才能确认那个同一的所谓“不变项”。
　　不过在此笔者也恰恰看到了调和世界视域与现象学还原之冲突的可能途径，因为作为现象学方法的本质直观，恰恰可以成为对我们世界视域自身的一种自我理解的方法。如果本质直观的说法能成立，那么它恰恰应该是对解释学前设的揭示，它所直观到的正是那从意识开端以来就逐渐积淀下来的并已构成我们先天认识类型与结构的东西。只有这样它才能与现象学的意向性理论和“视域”学说相协调。这样，世界视域与现象学直观不再是绝然的矛盾，现象学还原之后被“本质直观”到的恰恰是世界视域的“类型与结构本身”，它们彼此就以这种方式融洽起来。
　　于是回过来再看看现象学描述，这种描述之可能性究竟是源于现象自身所呈现的自明的差异性，还是相反：这种差异只是我们语言结构自己对自己的理解？我们的回答倾向于前者。事实证明，即使某种概念区分（例如“颜色”与“广延”的区分）在一种语言系统中被忽略，而在另一种语言系统中被突出，这也并不意味着这两种世界观的相互不可进入——由于知觉显现物毕竟是一样的，因此它们可以回到知觉的基地上来重新达到对于彼此概念区分的相互理解。由此可见差异是在现象中被自明给予的。而且即使对某种差异的把握的确会以我们前此的语言和世界视域为基础，但这种视域本身作为“智慧”也是一步步从现象中生长和抽离出来的。
　　并且公共的语言所带来的世界视域也不是绝对的。在现象学的行为分析中，我们已经知道，同一个充实直观的基础上是可以产生具有不同意向本质的行为的，从而此时这两个行为也就具有了不同的认识本质[16]。所以即使“现象学描述”最终所把握与展示的，只是自身的语言视域所包含的对于直观的理解，只是以此映证了自身的合法性起源，但对现象本身之言说的不可穷尽，已向我们昭示出：现象学描述并不排除其它的可能性、其他的理解；而且恰恰是通过现象学对事情本身的回溯才可能揭示出对现象的理解“本来可以不是这样！”。这是现象学方法的一种重要意义与后果。
　　我们处在尘世中，也只能用自然态度中的语言在向尘世中的人们描述与表达。无论何时我们不可能没有任何“叙述的模式”，不可能没有任何借以出发的梯子。想让现象本身没有遮蔽地呈现出来，那么我们只能保持沉默，然而在沉默的寂静中是既谈不上遮蔽，也更谈不上揭示的。事实上，“logos”本源的意思是“说出”，也就是说出“话语”以“把言谈之时话题所及的东西公开出来”，“把某种东西展示出来让我们看”[17]。它既不是要在和现象直接同一的基础上把现象复制给我们，也更不应是对现象的一种独断论——如果我们采取一种时刻谦逊的态度的话。因此，语言虽不是和现象的直接同一，并且总会带来语言自身视域的局限，但它却可以引领我们去看。私人语言之不可能性恰恰说明，语言只能起引导作用，而不能起完全的名实相应的指称作用。
　　现象学描述首先也只是在引领我们去看。在此，它不仅是的一种艰苦的自我理解，同时也是一种不断试图昭示出别样的可能性的努力，和一种促进“视域融合”的契机。