要真正明了其意义，须将之与宋明理学做番比较。中国经学思想史上最大的分歧是汉学与宋学之争。宋明理学家意在建构一个整合自然、社会、人生的价值思想体系，其基本思想前提是一方面认为“天下万物莫不有理”，另方面又认为“天下只有一个理”，此即所谓“理一分殊”，故其教人“先识义理，方始看得经”（189），而在读经过程中，不囿于经书的章句训诂，而是将自己所体认的客观世界与主观世界之理（即“性与天道”）同对经书意义的理解打成一片，用朱熹的话说就是“借经以通乎理耳；理得，则无俟乎经。”（190）显然，在宋明理学诸儒那里，哲理的玄思、价值思想的构建远重于对儒经的学术探究。这使他们达到了儒学发展史上的思想高峰，但其学（尤其是末流）却不无空疏之弊。乾嘉汉学诸儒反对这种离经言理、空言说经的研究方法和理论范式。他们与之相对立地提出：“经之至者，道也。所以明道者，其词也；所以成词者，字也。由字以通其词，由词以通其道。”（191）因此，欲求圣人之道，必自训诂始，识字审音乃知其义。他们还认为，由于儒经是古史的综合记录，故要会通经典，就须具备历史、天文、音韻、礼制、古今地名沿革、数学、博物学等多方面的知识，否则便无法读懂儒经，自然也就难以体认其中内蕴着的圣人义理。显然，在他们这里，学术的探究远重于哲理思辨。这使其虽然缺乏宋明儒那样的形而上性，却使其达到了儒学发展史上的学术顶峰。关于其治经的学术成就，如王家俭先生所说：乾嘉汉学诸儒“以一种相当谨严的科学方法，对于古书中的难字难句训诂名物加以研究。查考各家的异文，寻求原始的出处，参互考订，务得其真正的意义与根据而后已。其范围广泛，举凡经学、史学、地学、子学、天文、历算、金石、文字几乎无所不包。结果将我国的古书古史大加补充与整理，对于学术的贡献既深且钜。”（192）平心而论，就经解而言，宋学实不如汉学可信，因为乾嘉汉学家解经既不像汉儒那样动辄引谶说纬，充溢迷信气息，又不似宋明儒尚虚重虚，落入蹈空之穴，而确实较为接近儒经的本来意义。（193）

乾嘉汉学家将“六经”还原为历史，自有其意义。但自孔子提出“述而不作，信而好古”，并以此态度整理、修编而成《诗》、《书》、《礼》、《易》、《乐》、《春秋》之后，这六部典籍就是作为“经”呈现于二千余年来的历史当中的。“经”的意于在于其非仅历史，而是内蕴着“常道”，这“常道”是作为有现实指导意义的价值准则而世代传承的，由此而形成了一部以经学和经学思想为主要内容的中华“道”统思想史。不体认此“道”、不了解此“道”的传承史，就难以真正认识和理解以儒学传统为核心的古老中华文化。如果上述六部典籍只是历史而非“经”，它能够流传那么久远、发生那样深钜的影响吗？中华文化又会以今日我们所能认识到的面目展露于世吗？从此角度来看，乾嘉学者说经主张“实事求是”、“六经皆史”，实际只是以一种考古学的态度解释“六经”，将儒家经学变为历史学、甚至是史料学，亦即视儒经为社会史和文化史的资料，这是对传统儒家经典的一种降格。经过这种降格，儒经所载之“道”、儒者所传承之“道统”也就失去了价值意义。正是受此时代学风影响，袁枚《小仓山房尺牍》卷六《答是仲明书》说：

　　“道统”二字，是腐儒习气语，古圣无此言，亦从无以此二字公然自任者。文王小心翼翼，望“道”而未之见；望且未见矣，肯以“统”自任乎？孔子曰：“若圣与仁，则吾岂敢？五十学《易》，可以无大过。”“过”犹不免矣，肯以“道”自尊乎？

以文王、孔子之圣，尚且无“道”无“统”可言，又况论远远不能与古圣相比的后儒，故而“道统”云云也就只能是“腐儒习气语”了。当然，乾嘉汉学诸儒的做法亦有其特殊意义，这就是改变了传统的经学思维方式，中断了“通经致用”的传统，从而提出了这样一种可能：通经不必致用，致用无需通经；经学因此而失去了社会价值功能，儒家经典亦由社会政冶学的指向变而为历史博物馆的内容。经典的生命在于意义的阐释，没有对经典意义的阐释便没有经典的生命。据此似可说，乾嘉时期尽管儒家经学如日中天，但其时学者大多实际是在以极端经学的形式做着经学的解构工作。（194）这后“五四”时代最终完全否定经学，以及身处当今“后经学时代”的我们能够更加从容地分析、阐释儒经，科学发掘其中的价值提供了必要的历史前提。因此，对于乾嘉朴学化经学思潮的意义实应作多维考量。

1840年的鸦片战争，使中国遭遇到亘古未有的巨变。受此巨变及由之引发而出的中、西社会经济、军事、科技、政治和文化等日益全面深刻地撞击的刺激，一些进步思想家激于国危世衰，不再像乾嘉学者那样终年蛰居书斋、皓首穷经，而是热情、积极、主动地关心现实社会政治，在学术风习上遂由东汉的古文经学转向西汉的今文经学，试图借助《春秋》公羊学关于“三世”说的微言大义推动社会的改革和进步。龚自珍、魏源即是其中的杰出代表者。龚氏目睹封建末世的腐朽和社会危机的深重，预感到“乱亦竟不远矣”，因而提出“更法”的主张（195）；魏氏从刘逢禄习《公羊》学，以今文经学术法论看待历史和现实，认为“五帝不沿礼，三王不袭乐”（196），又受林则徐嘱托，广泛搜集史地资料，“为师夷长技以制夷”而撰成百卷本的《海国图志》。以龚、魏思想的提出为标志，不仅乾嘉时期折入潜流的早期启蒙思潮再度复兴，而且开启了中国学习西方的历史过程。但这过程是很不平坦的。曾国藩以“会通汉、宋之学”的方式卫道在先，张之洞提出“中体西用”，试图借用西学以“起疾”在后，进步思想不断受到多方打压，中国思想文化的近代化举步维艰。甚至直到康有为荟萃中西以改造今文经学，通过重新谁释儒家经典，建构起变法维新的理论体系，从而实现了由“早期启蒙”而“近代启蒙”的历史性转化，也还有人或拘守传统，死死抱住儒家经典教条，在强调不能“数典忘祖”的名义下“宗经”“明道”；或倡“西学中源”说，试图以传统抗西学，如谓《周礼》乃政教典范，“与今泰东西诸国所以致富者若合符契”（197），想望“尊孔振儒”、“保华攘夷”。但“斯时智慧骤开，如万流腾沸，不可遏抑。”（198）于是，便有了顺应时代发展需求的近代西学化的经学思潮。

近代西学化的经学思潮是围绕着既要救亡图存，又要实现思想文化的近代化这样一个看似矛盾、却又有着内在有机联系的时代课题展开的。因而，无论是形式，或者是内容，就都主要表现为下列三方面：

一是返本开新，“托古改制”以图自强。

儒家经典反映了中国先民对人类所关心的重大问题如自然、社会、人生等的思考，具有多方面的原创性，后世许多思想都可以从中找到最初的原型，由此而形成中华民族独特的认识世界和把握世界的思维方式。这也就是说，儒家“六经”是中国思想文化的轴心，两千余年来的中国思想文化虽然异彩纷呈，但都是围绕着“轴心”这个轴心旋转的；当然，这并不意味着这种旋转没有偏离轴心乃至错位的时候。事实上，从经学思想史角度来看，每一次新思潮的出现都是以回归原典为表现形式而对前次思潮的一次矫正，并从而对儒家经学思想有创新性的发展，此即“返本开新”之谓也。两汉、魏晋一一隋唐、宋明、晚明清初、清乾嘉之世所出现的各种经学思潮无不如此，近代西学化的经学思潮也是这样。不过，传统社会中所出现的经学思潮，往往回归原典的主观愿望是真诚的，但所返之“本”未必是真本，而所开新之“新”更无论在表现形式、或者在内容本质上都很有限。这样，真正意义上的回归原典、返本开新便只可能在近代才会出现。为什么呢？因为儒学原典最具意义的精神是民主主义，而传统社会农业一一宗法经济和观念、习尚，尤其是这社会中居于统制地位的王权专制主义的存在，决定了不可能真正回向儒学原典的民主主义精神传统，而至多只能说一说不会对农业一一宗法型社会、特别是专制王权构成挑战乃至威胁的“民本”主义话语，而这些话语又每每能够在儒学原典中找到理论依据，至于汉儒所谓“屈民以伸君”、宋明儒所谓“存理去欲”则更是对儒学原典精神的背离和歪曲。连返本都受到局限而难以真正做到，又遑论从元典中汲取源头活水而开出以经学为灵魂的儒学发展新路！唐君毅、牟宗三等现代新儒家以为儒学可以自发地一线转出近代民主，无异痴人说梦，毫无历史依据。（199）而近代的情况则发生了根本变化：就内部言之，农业一一宗法型社会结构日益解体，专制君主的威权亦越