“礼”的标准普适于全体社会成员，但由于社会成员各自拥有不同的社会身份、地位，在血缘关系和政治关系中承担着不同的角色，故而“礼”对每个人、对每一种社亨角色又有着不同的具体规定：“请问为人君。曰：‘以礼分施，均遍而不偏。’请向为人臣。曰：‘以礼待君，忠顺而不懈。’请问为人父。曰：‘宽恵而有礼。’请问为人子。曰：‘敬爱而致恭。’请问为人兄。曰：‘慈爱而见友。’请问为人弟。曰：‘敬诎而不苟。’请问为人夫。曰：‘致和而不流，致临而有辨。’请问为人妻。曰：‘夫有礼则柔从听侍，夫无礼则恐惧自竦也。’”（60）“忠顺”、“宽惠”、“孝悌”、“诚信”、“柔从”等基本道德准则是分别针对着不同社会角色的“礼”己要求。但另一方面，一个人处在不同境况下、面对不同的对象，就要履行不同的道德贵任，“礼也者，贵者敬焉，老者孝焉，长者弟焉，幼者慈焉，贱者惠焉。”（61）每个人在家庭和社会中具有多重身份，对父母来说是子女、对子女来说却又是父母，相对尊贵者是卑贱者、相对于卑贱者却又是尊贵者，因此，按照“礼”的要求，对比自己尊贵的要恭顺敬谨、对比自己卑贱的要宽惠体恤，对父母尊长要尽孝子之道、对子女后嗣则要尽慈爱长养之义。

社会日常生活中的礼仪习俗亦具有政治功能，它是王道政治的基本内容和标志。《荀子·乐论》借“乡饮酒礼”论述了这一点：“吾观于乡而知王道之易易也。主人亲速宾及介，而众宾皆从之，至于门外，主人拜宾及介，而众宾皆入，贵贱之义别矣。三揖至于阶，三让以宾升，拜至，献酬，辞让之节繁。及介省矣。至于众宾，升受，坐祭，立饮，不酢而降。降杀之义辨矣。工入，升歌三终，主人献之；笙入三终，主人献之；间歌三终，合乐三终，工告乐备，遂出。二人扬觯，乃立司正，焉知其能和乐而不流也。宾酬主人，主人酬介，介酬众宾，少长以齿，终于沃洗者，焉知其能弟长而无遗也。降，说履升坐，修爵无数。饮酒之节，朝不废朝，莫不废夕。宾出，主人拜送，节文终遂。焉知其能安燕而不乱也。贵贱明，隆杀辨，和乐而不流，弟长而无遗，安燕而不乱；此五行者，足以正身安国矣。”在古时乡人以时会聚饮酒这一传统礼仪习俗中，宾主之间的迎来送往、拜揖应酬、升降坐立、笙歌饮酒等，皆有贵贱之别、上下之辨。通过蓝含着这种文化精神的礼节活动，使乡民得到薰陶感化，明别贵贱、分辨隆杀、敬顺尊长，和穆相乐而不散漫，安乐闲适而不悖乱，进而获得“正身安国”，实现王道政治理想的效果。这表明日常生活中的礼仪习俗不仅仅是个人的、民间的行为规范，也是国家的政治规范的有机组成部分，是统治者教化乡里、整齐风习、安定国家的基本手段。

以上所述文化意蕴、制度规范、生活礼仪三部分构成了荀子礼学的完整体系。在这一体系中，既有对“礼”形而上的论证，又有形而下的具体规定；既从内容到形式继承了传统，又赋予传统礼制以新的时代精神。这一既超越又现实、既传统又创新的礼学体系，在儒学发展史上有重要意义，更奠定了上古殷周文化模式向中古封建文化模式转型的理论基础。

荀子中年时在齐国程下学宫“三任祭酒”，已执学坛牛耳。其后，他的名声超出稷下，在各国都享有盛誉。如果说同时代人多以天下贤人视荀子，那末，他的门人弟子甚至将他看作是位具有帝王之材而生不逢时、且德行和才学都不亚于孔子的圣人，这由《荀子·尧问》略可概见。荀子其人其学在当时的影响确实深入心，甚至他去世后一百五十余年，其遗风流泽仍绵延不衰。汉儒刘向《孙卿新书叙录》说：“兰陵多善为学，盖以孙卿也。长老至今称之曰：‘兰陵人喜字为卿，盖以法孙卿也。’”

汉儒虽没像荀子门人弟子那样将荀氏与孔子并列，而是将他与孟子并论，同为孔学传人，认为“孟子、荀卿之列，咸遵夫子之业而润色之，以学显于当世”（62），“惟孟轲、孙卿为能尊仲尼”（63），但是，不仅汉儒所治经多由荀子而来，如汉初《诗》分三家，三家皆荀氏之传，《春秋》、《礼》亦复如是，而且所受荀子思想影响亦甚深刻，如汉初陆贾、贾谊二人的思想即与荀学有直接的渊源关系（64），司马迁、班固屡屡引据《荀子》，《白虎通义》之《礼乐》篇所论承荀学而来，董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的建言则可说是执行了荀子“非十二子”的遗言，他如汉儒历史观、政治思想、天人感应论等几乎无不与荀学有着内在联系。总之，大量事实根据表明，荀学奠定了两汉儒学的基调和规模。

汉代“独尊儒术”，经学盛极一时，但发展到后来，师法、家法越来越严峻，章句训结愈益烦琐，成为士人之累，出现了“通人恶烦，羞学章句”的现象，至东汉后期，经学走向衰落，终被魏晋玄学所取代。降及南北朝隋唐，东传佛教大盛、本土道教勃兴，几呈佛、道鼎沸而儒门淡薄之势。直到北宋时期，道学思潮崛起，并一直作为社会的主潮涌流到明代，形成了儒学发展史上的一个思想理论高峰。尽管宋明道学内部有理学与心学之分野，但这两派的道学家都在捍卫纲常名教而与释老二氏相抗的同时，倡明心性义理之学，与两汉经学相异趣。与此相应，宋明儒对以往文化遗产的评判取舍也发生了巨大变化，其主要表现形式之一就是荀子的地位一落千丈，一些重要的道学家完全否定了荀子其人其学。　　

如果说两汉经学以荀学为基础，那末，宋明道学则是在思孟之学基础上发展而来的。

荀子一派本与思孟一派存在着很深的思想矛盾，所以，接续思孟之学的道学家自然要不断攻击荀子。二程虽很赞赏唐代韩愈的“道统”论，却又认为韩氏对荀子的批评尚不够：“韩退之言孟子醇乎醇，此言极好，非见得孟子意，亦道不到。其言荀、杨大醇小疵，则非也。荀子极偏狭，只一句性恶，大本已失。”（65）在他们看来，“荀卿才高学陋，以礼为伪，以性为恶，不见圣贤，虽曰尊子弓，然而时相去甚远，圣人之道至卿不传。”（66）朱熹反对荀子隆礼重法恩想，尤对其人性论怒攻不已，指出：“不须理会荀卿，且理会孟子性善。如天下之物，有黑有白，此是黑、彼是白，又何须辨？荀、杨不惟说性不是，从头到底皆不识。当时未有明道之士，被他说用于世千余年。”（67）他认为攻破荀子的性恶论，有着廓清谬说、倡明圣学的意义。明代理学家对荀学的意见也大体如此，如胡居仁曰：“荀子只性恶一句，诸事坏了，是源头已错，末流无一是处。故其以礼义教化为圣人所造作伪为，以矫人之性而化人之恶，殊不知天高地下，万物散殊，而礼制行矣，此皆吾性中所具之理，然因而品节制作之。礼义教化既成，又足以正其情，养身性，守其欲，成其德，此足见礼义教化自吾性中出，圣人因而成之，则其性善无疑矣。孟子言性善，在本原上见得是，故百事皆是；荀子在本原上见错，故百事皆错。”（68）如此等等。

宋明时期，道学家以外的其他儒者对荀学亦多有批评，如北宋东轼作《荀卿论》，说：

彼李斯者，独能奋而不顾，焚烧夫子“六经”，烹灭三代之诸侯，破坏周公之井田，此亦必有所待矣。彼见其师历诋天下之贤人，自是其愚，以为古先圣王皆无足法者，不知荀卿独特以快一时之论，而荀卿亦不知其祸之至于此也。其父杀人报仇，其子必且行劫。荀卿明之道述礼义，而以其学乱天下，其高说异论有以激之也。（69）

荀子的性恶论及其对思孟之儒的批评，每每成为遭人非议的口实，这并不足怪，而像苏轼这样把李斯事秦及秦廷“焚书”“坑儒”也归罪于荀子，则可谓诉毁荀子其人其学不遗余力了。明代罗钦顺顺承着苏轼的话头，进而谓：“择焉而不精，语焉而不详，此言以议杨子云可也；荀卿得罪于圣门多矣，不精恶足以蔽之？如苏氏所论，喜为异说.而不让，敢为高论而不顾，乃为切中其膏肓之病尔。且如《非十二子》及《性恶》等篇，类皆反覆其词，不一而足，不可谓不详矣，颠倒谬戻，一至于此，尚何详略之足议耶？韩昌黎之待荀卿，未免过于姑息矣。”（70）认为“喜为异说”、“敢为高论”的荀子对于孔子学说绝非“择而不精，语焉不详”，而是“颠倒谬戾”，无一是处。总之，南宋晁公武所评：“其书以性为恶，以礼为伪，非谏争，傲灾祥，尚强迫之道，论学术则以子思、孟轲为饰邪说，文奸言，与墨瞿、惠施同诋焉。论人物则以平原、信陵为辅拂，与伊尹、比干同称焉。其指往往不能醇，故后儒多疵之云。”（71）大体代表了宋明儒家学者对荀子其人其学的一般性看法。

当然，宋明时期在一片贬斥荀子其人其学的声浪中，也有些儒者不随波逐流，而能对之做历史主义分析，从某些方面、甚至基本方面肯定荀学。如南宋唐仲友指