这又是以阴阳二气解释精气，认为气聚而万物生成，气散则死而变其形态，万物成毁由于阴阳二气的聚散。《周易口义》将阴阳二气看作天地万物形成和变化的本原，也是对汉易和孔《疏》二气说的发展，又成为宋易系统中气学派的先驱。胡瑗的易学实开宋易系统义理派的先河。时人称其“为文章皆傅经义，必以理胜” （卷三）［13］ 。陈振孙说胡瑗解《易》“以义理为宗”（卷一）［14］。胡瑗的易学，对程颐影响颇大，他说：“《易》有百余家，难为遍观。如素未读，不晓文义，且须看王弼、胡先生、荆公三家。理会得文义，且要熟读，然后却有用心处。”（第248）［15］程氏视王弼、胡安定、王安石三家解《易》著作为一类，可见《周易口义》属于义理之学。程颐治《易》，即采用了胡瑗的方法，所以宋人晁公武说《易》程正叔解“颇与翼之相类”，明显受到胡瑗的影响。正因如此，清四库馆臣评论其书“在宋时固以义理说《易》之宗也”（卷一）［10］。

泰山学派的两位主要代表人物孙复、石介的易学著作已佚，只能从其片言只语了解其大概。石介在所撰《泰山书院记》中说：“先生（指孙复）常以为尽孔子之心者《大易》，尽孔子之用者《春秋》，是二大经，圣人之极笔，治世之大法，故做《易说》六十四篇，《春秋尊王发微》十二篇。”［1］于此可见，孙复作《易说》已不是侧重于名物训诂，而是探求“孔子之心”的义理，侧重于对经典的发挥。石介治易也同样是侧重义理，不重训诂，这可从石介文集《徂徕集》卷七中的杂著《辨易》一篇可以看到一点踪影。这篇文章内容主要是批驳隋唐之际的王绩所撰《负芩者传》。在《负芩者传》中，记有薛收与负芩者对“圣人”作《易》的看法，以为有“泄道之密，漏神之机，为努兆乱者”之病。石介反驳其观点，认为“夫《易》之作，救乱而作也，圣人不得已也”。于此可以窥见其重儒家义理的大致倾向。

　　从以上引范仲淹《易义》一文中的一段可以看出，他治《易》注重对义理的发挥，抛弃了汉易象数解《易》的一套；其义理的阐发更加儒学化，而与王弼玄学义理解《易》又有区别。范仲淹治《易》，与当时胡瑗的《周易口义》及稍后程颐的《程氏易传》十分相似，所以可以归入宋代易学之中“义理”一派。不过，从总体上说，范仲淹的易学的理论性和思辨性都不很强。这也不奇怪，他的精力主要没有放在理论的建构上。在范仲淹解《易》的论述中也不时迸射出思想的火花，如他在《乾为金赋》中写道：

　　　　大哉乾阳，禀乎至刚。统于天而不息，取诸金而可方。……况乎运太始之极，履至阳之位。冠三才而中正，禀一气而纯粹。万物自我而资始，四时自我而下始。（《别集》卷二）［６］

这里，范仲淹把“乾”看作纯阳至刚之“气”，是万物的本原。至于这纯阳至刚之“气”是怎样演化为宇宙万物的，范仲淹没有明确的论述。在《易义》中范仲淹指出，“天地动而万物生”［6］，“天地万物以类聚”等等，这些观点又将天地视为万物的本原。看来范仲淹并没有塑造出一个宇宙构成和万物演化的模式，但他把“天”（即“乾”）说成是“纯阳至刚”的“气”，那么，“地”也就自然成为纯阴至柔的气了。这就可以把范仲淹的宇宙本体论视为是有“气本论”色彩的。

　　再看李覯。李覯著《易论》１卷、《刪定易图序论》６卷。李覯反对象数派的解易方法，不赞成把《周易》看成是占卜一类的迷信著作，也不赞成以佛老之学解释《易》理，其易学继承了王弼的义理之学，取其人道教训之义，抛弃了其玄学的理论，而主张以儒家的义理解《易》。李覯认为《周易》一书是讲人伦教化的典籍，他说：

　　 圣人作易，本以教人。而世之鄙儒，忽其常道，竟习异端。有曰我明其象，则卜筮之书未为泥也。有曰我通其意，则释老之学未为荒也。昼读夜思，疲心于无用之说，其以惑也，不亦宣乎？包牺画八卦而重之，文王周公孔子系之以辞，辅嗣之贤从而为之注，炳如秋阳，坦如太逵。君得之以为君，臣得之以为臣，万事之理，犹辐之于轮，靡不在其中矣。（卷一二九）［16］

“圣人作易，本以教人”是说，周公、孔子以《周易》教导人们从事于君臣父子之道，从而注重人事，这是李覯治《易》的指导思想。李覯的《易论》十三篇，依次是论“为君之道”，论“任官”、论“为臣之道”、论“治身之道”、论“遇于人”、论“动”、论“因人”、论“常与权”、论“慎祸福”、论“以人事设卦象”。最后一篇“以人事设卦象”，是《易论》的总结。其《易论第一》依据某些卦和第五爻的爻辞，大讲“为君之道”。其《易论第三》，依据卦爻辞，讨论了为臣之道。《易论》中还通过卦爻辞的解释讲修身、齐家之道。《易论等六》探讨了利和害的关系。《易论第六》、《易论第十二》讨论了适时而动的问题。《易论第十一》论述了适时之变和应变之心的关系。《易论第十三》论述了安不忘危的忧患意识。总之，李覯以儒家的义理解《易》，使之进一步儒学化了。另外，李覯又吸取了汉唐以来的卦气说，抛弃了其中数生象的观点，认为五行万物是阴阳二气的会合，并用阴阳二气来解释八卦之义，他同胡瑗一起成为宋学中气学派的先驱。

　　欧阳修之易学具有明显的“义理派”性质，他释《易》卦爻辞以评论人事为主，引史证经，注重义理。其《易童子问》论《易》，具有重人事而轻天道的倾向。依据王弼解《易》的精神，此书认为六十四卦爻辞都是用来说明人事的，如《大象传》前半句讲天象，后半句则明人事。讲天象的目的在于说明卦义，但又恐怕有人执着物象上，所以又以人事加以说明。因为《周易》以言人事为主，对天人之际问题不必多加追求。“圣人急于人事”，以知人为己任，而“天人之际罕言焉”。强调人道教训之义是《易童子问》一文的特色，充分表现了其易学的人本主义倾向。关于《周易》原理的论述，此书则着重发挥《象传》的消息盈虚说，研究了事物变易的法则，提出“物极而必反”的命题，作为处理人事问题的基本原则。认为事物总是处于盈虚消长的过程，剥尽则复，否极泰来，“物极则反，数穷则变”是事物变化的基本规律。懂得这一法则，君子处于困境之时，便不会为困难所屈服，而会对将来充满希望；处于得势之时，便不会去小人，而会留有余地，使小人亦得到利益，这样便不至于走向反面。此说承认对立面的转化是历史之必然，大大丰富了历史领域中的辩证法思想。欧阳修既反对卜筮象数、《河图》、《洛书》之学，也不同意以心性论来说《易》。

　　总之，“庆历易学”有一个明显的特点，就是纯以儒家的义理解《易》，这就和汉易系统、晋易系统区别开来而自成系统。

　　通过以上对“庆历易学”的全面考察，最后提出以下两点看法：

　　第一，“庆历易学”开宋易系统之先河，在易学史上占有重要的地位。重《易》、解《易》风气的实质是学术范式的转换。笔者认为我国易学实质上可以概括为汉易系统、晋易系统、宋易系统三大形态。汉易系统的主要特征是注重象数以卦气说解释《周易》原理；晋易系统的主要特征是一扫象数，专讲义理，以老庄哲学思辨诠释《周易》；宋易系统的特征是不追求对《周易》经传的文字训诂，注重因经明道，以探求义理为基本特征。这三大形态实质上代表着三种不同的学术范式。我国易学史上有两次大的学术范式的转换：一次是晋易系统代替汉易系统，一次是宋易系统代替晋易系统。“庆历易学”正是这第二次学术范式转换的开创者，而以往的易学史忽视了这一点，没有提出这一问题并深入研究。过去讲宋易，开始就是周敦颐，然后张载、程朱，这中间的“庆历易学”、“熙平易学”忽略不提，这是不对的，应还历史之本来面目，将宋易系统的开创之功还“庆历易学”。

　　第二，“庆历易学”的开创是庆历之际以范仲淹为核心的学者集团共同作用的结果。在这里需要对孙复、石介、胡瑗“宋初三先生”为理学先驱的说法作一点辩析。按照传统的说法，宋代理学孙复、石介、胡瑗发端，周敦颐、邵雍而开创，二程奠定基本形态，至朱熹而集大成。朱熹在回答弟子问理学发生过程时说：

　　 （本朝道学之盛）亦有其渐。自范文正以来，已有好议论，如山东有孙明复，徂徕有石守道，湖州有胡安定。到后来遂有周子、程子、张子出。故程子平生不敢忘此数公，依旧尊他。（卷一二九）［17］

可知作为宋明理学的集大成者，包括朱熹之前的二程等人，都是把“宋初三先生”作为先驱来尊奉的。南宋黄震在《读诸儒书》一文中指出：

宋兴八十年矣，安定胡先生（瑗），泰山孙先生（复），徂徕石先生（介），始