欣提卡首先切入的问题是：将笛卡尔与提出类似论证的前人（如奥古斯丁、阿奎那、康帕内拉）区别开来的问题是什么？既然笛卡尔再三澄清“我思故我在”不是三段论推理（而是直观），既然“我思”这个词是不可或缺的，却又不仅仅是推出“我在”这一结论的前提，那么，“我思”和“我在”之间究竟是何种逻辑关系？[11]如果作为逻辑推理来理解，那么何种逻辑允许从思想推出存在呢？通常的谓词演算系统、量词理论根本与此无关。欣提卡指出，它们实际上奠基于存在性预设，即它们在不同程度上都暗中假定：我们要处理的一切单数词项实际上都指涉某种实际存在的个体。[12]由此，欣提卡进一步提出了存在性矛盾这一术语，并给出了形式化的定义。存在性矛盾所陈述的矛盾（荒谬性）在一定意义上具有践行特征，即该陈述依赖于某种“践行”——某人说出一个句子或用其他方式做出论断的行为，而并不只取决于用于表达目的的手段（即被说出的句子）。这个句子本身可以是正确的，但某人说出这个句子并做出断言的方式却是无意义的。[13]例如，如果近来某一天，我在早报上读到“戴高乐不在了”，我会明白说的是什么。但是，如果戴高乐本人说出了这些词，那么任何认识他的人都会大惑不解；除非把它们当作隐喻，才能正确理解。

　　于是，当我们从“公共的”第三人称陈述转向“私人的”第一人称陈述时，就会发现“我不存在”这样的句子显然具有存在性矛盾，因此“我存在”就能够在存在性上自我确证，而“我思故我在”不过是表达这一洞见的一种可能方式，实际上笛卡尔本人也曾说“我存在”在直观上是自明的。惟有把“我思故我在”理解为精神上的践言话段，才能把握它作为推理的逻辑关系，即从“我思”到“我在”不是从前提到结论的推理，毋宁说是从过程到结果，从光源到光亮。“我思”在这里的作用就是表达笛卡尔这一洞见的践言特性，它指涉思想行为这一践言活动，而“我在”正是通过这一行为才可以说是确证自身的。由此，无论是“我不存在”还是“我怀疑一切”、“我不在思想任何东西”，这些句子都在存在意义上自己否证了自己。

　　因此，笛卡尔名言的说服力和欣提卡诠释的特色在于两个密切相关的方面：（1）当某人说“我存在”时，他的言语行为具有自我确证的特性，这表现为一连串的事实：说或想“我在”在存在意义上是自我确证的；这实质上等同于：说或想“我不存在”、“我思但我不存在”在存在意义上是自我驳斥的。[14]（2）“我”能够形成关于心灵的语句，这与“我”在从事思想行为（我思）是一回事；这一行为就保证了它作为践言行为的自身存在，正是通过思想行为本身，通过“我思”本身的确定性，这一践言行为展现出思想行为所预设的诸条件。[15]可以说，在大量关于“我思故我在”的有效性的解决方案中，欣提卡将存在性矛盾与践言行为的理解方式融为一体，创造了出独具特色的诠释方式：践言冲突。

　　不过，欣提卡虽然承认他的这一方法与奥斯汀的言语行为理论相关，但认为该理论有趣但不重要，其中的施行理论也无法涵盖他的践言冲突方法（例如，施行理论依赖于内在行为与外在行为的类比，但笛卡尔的“我思”却绝不能用“我走路”来替换和类比）。而且，欣提卡并不想把这一方法扩展到对“我思故我在”的诠释之外。不过，有些受他启发的哲学家却不想就此止步，不仅以践言冲突方法来考察“我思故我在”的论证，以期揭示西方哲学中某些已成为范式的预设，而且试图将这一方法进一步扩展为涉及哲学基础、道德原则的论证方法。这便是阿佩尔和哈贝马斯的工作。

　　三、践言冲突方法与第一哲学的重新建构
　　阿佩尔对欣提卡的上述论证极为欣赏，不仅因为欣提卡确实给出了运用践言冲突方法进行哲学论证的光辉范例，更因为该方法对于阿佩尔整个哲学纲领的确立至关重要。正因如此，阿佩尔反而不满意欣提卡的“保守性”，而要把践言诠释视为20世纪语言哲学的新典范，并运用到对整个西方哲学传统的反思和第一哲学之基础的建构当中。

　　阿佩尔的哲学背景可谓博而杂。我们可以用一个正方形来形象地刻画：阿佩尔居于正方形的中心，一条对角线的两端分别是康德的先验哲学和皮尔士、莫里斯的符号学－语用学，另一条对角线的两端分别是维特根斯坦哲学和欧陆语言哲学－解释学（从洪堡到伽达默尔），这些是他的主要思想资源。他简洁明快地划分了第一哲学传统的三个范式：存在论形而上学、意识哲学和语言哲学。但这三个范式都无法真正成为作为哲学基础的第一哲学，除非对它们进行先验语用学的改造：从个体（自我）意识走向先于个体的语言；从对语言的抽象地形式化研究走向言语行为理论；从语言学领域内的言语行为理论走向基于交往共同体和践言－命题双重诠释结构的先验语用学。[16]在这一系列的改造中，践言冲突方法发挥着关键作用，特别体现在他与批判理性主义者（波普尔、巴特雷和阿尔伯特）的论争当中。

　　阿尔伯特认为，在批判理性看来，一切论断都需要辩护，因此一切前提根本上都是可怀疑的，而任何试图在莱布尼茨的充足理由律意义上奠定哲学基础的论断都不可避免地导致三难选择的困境（trilemma）：无穷后退、逻辑循环、任意悬置充足理由律；对确定性本身的寻求也毫无价值，因为确定性总是可以根据需要来创造。正确的态度是波普尔的可错论原则和批判性检验方法，即便在道德领域也不例外。[17]

　　对于阿尔伯特“泛批判理性”（pan-critical reason）的许多方面，阿佩尔其实深表赞同，毕竟正因为如此，哲学的传统范式才需要重新改造，哲学基础才需要重新奠定。但是，阿佩尔的质问是：问题的根源何在？泛批判理性的根据何在？阿佩尔回应道：任何哲学奠基面临的所谓三难推理困境，在逻辑上只是源自公理化的命题系统的句子（即对所谓形式语言的语形学－语义学构造）；惟有从论辩性的语言用法的语用学维度中、从感知着的、从事着论辩的主体的具体情境中、从生活世界中抽象出来，这样的逻辑起源才是可能的；而这样的抽象，在阿佩尔看来，是不合法的，犯了抽象性谬误。我们的语言观应当重新奠基，知识论证据也应当被理解为基于语言游戏或生活世界的知识、语言用法和活动交织在一起的践言－命题双重结构。可错论也是如此，与三难推理困境一样，实际上预设了先验语用学的框架：各种可能的辩护与各种可能的批判性论证，都通过诉诸“典范性”证据而彼此对应；论辩游戏框架中的怀疑和批判也总是预设了辩护。[18]

那么，阿佩尔所谓哲学论辩的语言游戏中特定的、不可怀疑的典范性证据究竟是什么？先验语用学的论证体系以非演绎的方式为哲学提供了基础，因为其典范性证据属于这样的类型：（1）践言性内容：如果试图通过批判来对它提出质疑，就会陷入践言性的自相矛盾；（2）命题性内容：如果以演绎的方式为之辩护，就会预设了这种证据，从而犯了预期理由的逻辑错误（petitio principii）。或用哈贝马斯的形式化概括：“当断言性言语行为k (p)依赖于非偶然性的预设，且该预设的命题内容与被断言的命题p相冲突或矛盾的时候，践言冲突就发生了。”[19]只有满足了这两条标准，才算是先验语用学的、因而也是哲学基础的典范性证据。基于上述两条标准，阿佩尔指出，哲学论证的生死攸关的要素就是先验的语言游戏，在这种游戏当中，必定要预设某些逻辑规则和真实世界的存在，预设理想性交往的先验语用学的规则或规范。因为人是“有理性的人”，具有交往&#3