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　　三、语言哲学视野下的当代形而上学

　　前期维特根斯坦的世界是事实的总和，但物（对象）又是世界的实体。尽管维特根期坦能够为“事”的形而上学而不是“物”的形而上学辩护，但其中仍有变数。因为与其说维特根斯坦的世界是这样说的，不如说我们关于世界的概念构架或概念图式是这样的；与其说我们的概念构架是这样的，不如说世界的逻辑形式和语言的逻辑形式是这样的。不同的概念构架和对逻辑形式的不同理解，给出的世界构造是不一样的。斯特劳森说，有两种形而上学，一种是描述的（descriptive），一种是修正的（revisionary），前者“满足于描述我们关于世界的思想的实际结构”，如亚里士多德、康德，而后者“则关心创制一个更好的【思想】结构”，如笛卡尔、莱布尼茨和贝克莱[23]。当然，对具体的哲学家来说，斯特劳森承认，这只是大致的归类；而且，我们要强调，这是他的归类。用我们的话说，有两种逻各斯学，一种致力于揭示我们实际的思想和语言的的逻各斯，例如康德的先验逻各斯学，一种致力于展现作为终极性的第一原则的逻各斯，而力图超越日常思维和语言的逻各斯，例如黑格尔的辨证逻各斯学。
　　
　　任何二分法都是成问题的。这里也不例外。一方面，就“事－物”的形而上学而言，维特根斯坦和黑格尔分属不同的阵营；但如果就“描述的－修正的”而言，他们是同一个战壕里的。因为“语言遮蔽着思想”（4.002），从日常语言看不出思想或语言的逻辑形式，看不出命题的一般形式，从日常语言勾画出的作为物的堆积的世界看不出由事实构成的世界。我们通常把包括前期维特根斯坦在内的逻辑经验主义称为“人工语言学派”，就说明了这一点。至于黑格尔则无庸赘言。他们都不满足于日常语言形成的概念构架，而要力图提示出世界、思想和语言的真正结构。另一方面，斯特劳森自认为属于“描述的”形而上学，但他在晚年的论文集《分析和形而上学》中，反思了分析哲学的发展历程之后，却提出了将存在论、逻辑学和认识论结合起来的哲学构想。这难道与黑格尔殊途同归了吗？这种假象似乎是因为二者都可归“物”的形而上学的阵营。但实际上斯特劳森更接近于他所青睐的康德。将存在论概念（对实在的判断）和认识论概念（赋予判断以内容和意义的经验）通过逻辑概念连结起来，恰恰是刻划我们的思想和概念结构的不可或缺的方式。这种“复归康德”的思想进路似乎预示着“作为科学的形而上学是如何可能的”这一问题应该有当代的解答。
　　
　　斯特劳森的问题是：我们实际的概念构架具有什么样的特征，它的可能性条件是什么。他不是在谈论世界如何，而是在描述当我们谈论世界的时候，我们在存在论意义上实际承诺了什么东西。被承诺的（committed）是可辨明的（identifiable），可辨明性是我们说话和交谈的根本条件。在最基本的交流形式“说者－听者辨明”中，被辨明的是特殊物：处于时空结构中的特殊物是日常语言的基本主体（主词），而物体和具有物体的个人则是基本特殊，是辨明其他特殊的基础。因此，“认为物体是我们概念构架中的基本特殊，等于说，物体在那个构架中在存在论意义上优于其他类型的特殊”[24]。这一论证的一个推论是，心物二元论是不能成立的，否则“心”的概念就比“个人”的概念更为基本了，但“物体”和“个人”才是基本特殊。个人的概念在逻辑上是原始的个体[25]，不可再分割为“心”、“身”两个概念。另一个推论是，感觉材料不是最原始的构造，它们是“私有特殊”（private particulars），从属于“个人”的类别。[26]由此推出一个对我们来说最重要的结论：事实不是我们所谈论的世界的基本单位，要谈论事实必须首先辨明物体。这恰恰与早期维特根斯坦的论断截然相反。
　　
　　不过，这种相反是同一层次上的相反，因为斯特劳森的考察恰恰表明，逻辑实证主义所引导的“哲学的转变”，其积极意义在于，此后的任何形而上学探究都必须建立在语言分析和语言批判的基础之上。换言之，形而上学的探究实际上是我们在语言的层面上“触摸”实在，更确切地说，必须在语言的层面上用概念建构实在，构造关于实在的范畴理论。当然，具有悖论意味的是，逻辑实证主义基于经验论特别是证实原则的语言批判仍然未能逃逸出它所挖苦的形而上学。除了“事”的形而上学之外，剑桥学派的威斯顿就把逻辑经验主义当作一种新的形而上学，因为其核心的证实原则既非重言式的分析命题，亦非关于事实的综合命题，按照其自身的标准就是无意义的。而在奎因和戴维森批判了经验论的三个教条之后，在这三个教条支持下的实证主义更是无地自容了。
　　
　　奎因在当代形而上学的复兴事业中扮演了举足轻重的角色。他采取了语义上行的策略，使存在论问题从事实走向承诺，从经验证实走向语言使用：“一般地说，何物存在不依赖于人们对语言的使用，但是人们说何物存在，则依赖于其对语言的使用。”[27]因此，在《论何物存在》一文中，奎因指出，在辩论什么东西存在时，有必要退回到语义学的水平上，以便找出可以进行辩论的共同基础。而存在论的分歧必然包含概念结构上的基本分歧，如果把存在论的基本争论翻译为关于语词和怎样使用语词的语言学争论，在这样的范围内的争论才能争论下去。这样看来，“汉尼拔是否存在”是个存在问题，却不是存在论问题；是经验事实问题，而不是关于世界或实在的最一般的存在的问题。哲学家想要知道的是，在更一般的层次上，总体存在着什么。也就是说，哲学寻求整个世界系统的大致轮廓。然而，不同的理论给出的世界的大致轮廓是不同的，但当它们这样做的时候，就已经给出了构成世界系统的存在者的类，而这也就是这些理论的存在论承诺。负载着存在论承诺的是约束变项，“存在就是成为约束变项的值”。当然，奎因的存在论承诺不同于哲学史上的存在论预设，例如（ x）A（x）和（ x） A（x）虽然具有同样的存在论预设，即变元的同一个值域，但不具有同样的承诺，前者承诺了x的存在，而后者则只承认了非空论域的存在，[28]从而避免了困扰着哲学史的如何谈论“非存在”的问题。这也许并不起眼，但在哲学史上却是一个非同小可的进展。
　　
　　重复这些大概众所周知的论述的原因在于，在奎因看来，形而上学不是可以被一劳永逸地清除的，相反，形而上学内在于任何科学理论之中，是不可避免的，而且应当成为“科学的”。哲学与科学是连续的。知识如何产生？知识的有效性何在？这仍然是康德式的问题。为认识论提供形而上学的基础，这也是康德式的思路。“一旦我们择定了要容纳最广义的科学的全面的概念结构，我们的本体论就决定了”。[29]当然，正如亚里士多德的形而上学需要三段论逻辑作为工具，康德的“科学的形而上学”需要“先验逻辑”为准备，黑格尔的精神辩证法需要“辩证逻辑”为骨架一样，奎因的形而上学构想也是以逻辑特别是一阶谓词逻辑为背景框架的。也正如亚里士多德的《形而上学》相当于一部“哲学概念辞典”，黑格尔的形而上学是一部“概念的辩证法”一样，奎因也要求我们明确地返回语义的层次，通过语义整编等方式研究形而上学问题。
　　
　　可以说，奎因与斯特劳森一起在英美学界充当了重建形而上学的先锋。他的著名论文“On What There Is”更是每一部当代形而上学文选必选的经典之作。显然，“存在论”问题仍然是当代形而上学研究的重头戏——“存在”及其同类词所表达的是哪一类概念？是一阶概念还是二阶概念？当我们说某物存在时，我们是把某种性质（存在的性质）归之于它，如同我们把红这一属性归之于苹果一样吗？说某物是红的意味着它与黄或黑或别的颜色相反对，总之不是红的，但说某物存在是与什么相反对呢？与它的不存在吗？但这怎么可能呢？等等——这些问题仍然在讨论之中。S. L. Katretchko在《作为形而上学的哲学》[30]一文中认为，未来的哲学活动与科学不同，它所探讨的不是自然对象，而是特殊的对象——哲学家们所构造出来的the totalities——这个词不太好翻译，但它暗示着普遍性和总体性的东西。“存在”作为这样一种概念，更具有基础性。“存在”是谓词也好，不是谓词也罢，但它究竟是什么？究竟意味着什么？既然它似乎不可能从我们的概念框架中被清除，它的意义何在呢？
　　
　　除此之外，像同一性、可能世界、普遍者、性质、种类、物及其持存、自我及其持存、因果关系、真、事件、颜色、抽象物与具体物、实在论与反实在论等等，都是当代形而上学广泛讨论的主题。当然，或许由于这些问题太过抽象，或许是由于反形而上学力量造成的偏见作祟，当代西方形而上学的研究在中国未能得到足够的重视。因此，本文的目的实际上是通过揭示实证主义与形而上学的命运纠葛，以使我们正视和深入研究作为哲学主要分支之一的形而上学。