然而，康德似乎是在用这一思想从另一面来否定自己，也就是说，拿他的道德的中心目标来冒险。因为，正如他所肯定的那样，道德是以自由为前提的。但是，如果周遭的自然是受因果性决定的，那么就没有给道德和自由留下空间。比如，当今就有这样一些神经科学家，他们自利贝特（ Libet ） 实验以来就宣布了一条重大的消息：因果性与自由是相互对立的。可是，我们作为哲学家对于这一重大消息并不感到惊讶，因为我们知道，这一消息老早就以各种不同的改头换面的方式被公布出来了。

　　康德既是一位真诚的思想家，同时也是一位彻底的思想家。虽然他最终关注的是道德，并认识到道德是系于自由之上的，但他一开始就申明了自由与因果性的矛盾。他不是去掩盖这一矛盾，而是诚实地承认它。他甚至在理性本身中发现了矛盾的根源——他的彻底性就在于此。这一发现——第 七 项创新——无疑意味着对于人类的贬低。因为人在宇宙中由以享有特殊地位的理性证明自身是自相矛盾的。从前的诸科学的女王，即也被称为形而上学的基本哲学，证明自己不过是无休无止的争吵的战场（ A viii ） 。

　　争论在哲学中并不新鲜，而且还是有益的，因为它不止出现在暂时性的观点之间，甚至也出现在深思熟虑的看法之中。因此，人们既不能指责其犯了一种错误或中了语言的魔法——康德在此比分析的语言哲学更加彻底——，也不能通过完善这些看法来平息冲突。有关的争论根植于一种内在于理性中的断裂性，根植于一场充斥于唯理论与经验论之间的理性的内战。

　　在《批判》的第三部分“辩证论”中，康德还发现了进一步的矛盾，并将其置于一种系统的关联中，最终听凭现在是多重矛盾的内战在理性的范围内自行发展。众所周知，在当今的哲学中，除了分析的思想之外，大致还有解释学和后现代性理论。这些哲学，比如利奥塔（ Jean-Francois Lyotard ），以解构迄今汇总知识的宏大叙事为自豪。关于人类不断解放的思想被揭露是一种谬误。一般说来，对于多数认同的一的渴望应当消失。

　　实际上，这种解构并不是由后现代理论发明的，也不是由其榜样尼采发明的。勿宁说，在很久以前，在启蒙的鼎盛时期同时也是转折时期，它就已经由康德开始了。因为他的《批判》摧毁了全部特殊的形而上学，即那种流传已久的关于灵魂、自由和上帝的哲学。与后现代性理论相比，尽管康德是建设性的，但他表明自己甚至更具革命性。因为他并不满足于一种（全面的）解构，勿宁说，他最终将流传已久的哲学转换为了一种自然科学的研究理论，此二者不论是对于自然科学的研究激情还是对于其基本的界限都能予以公允的对待。同时他又消除了后现代性理论肤浅的非此即彼的抉择：要么是一，要么是多。理性所统辖的研究寻求的是两者：按照同质性原则的一和按照特殊分类的多，此外还根据连续性原则寻求一与多的联系。康德的第八项创新就在于对这种向三个维度开放的自然研究进行辩护，此外这一研究还给道德理性保留了权利，甚至使之以某种方式成为必不可少的。

　　然而，如此这般的一个论证目标不禁让人提出这样一个问题：如果最终取决于道德，并在第三部分为其腾出了位置，那么为什么需要这样一条漫长的道路，甚或是穿越第一部分与第二部分的弯路呢？对于这一问题要分为两个部分来回答：如果没有因果性理论，即第二部分，人们认识不到与自然的尖锐对立；如果没有感性理论，即第一部分，人们就不知道，感性对于所有认识都是不可或缺的。缺少了感性，人们根本无法前后一贯地思维。但是，并不存在仅仅是关于被思考的对象的认识；谁若接受相反的立场，他便受一种幻象、甚至是一种海市蜃楼的蒙蔽：他认为要在根本没有什么东西可认识的地方去认识。

　　让我们以最简略的方式回顾一下自然的因果性与自由的对立：一方面，根据经验论的看法，自由是不存在的，因为世界上的一切都只是按照自然规律发生的。与之相反，唯理论宣称，除了自然规律的因果性用来说明现象之外，必定还存在着第二种因果性，即自由的因果性。因为要将某一给定的结果认作是客观的，人们必须查找其原因。但是这个结果只能被看作是客观的，即使人们找到了它的原因，人们又得去认识这一原因的原因，这样一来，说明就在无限中延续。既然人们无法贯穿无限的序列，因而给定的结果依然不能得到完满的说明，从严格意义上说依然不能被看作是“客观的”。

　　如果因此反过来设想第二种因果性，即自由的因果性，那么人们就在诉诸某种存在于经验之外、甚至是原则上存在于经验之外的东西。如此一来，人们就是在诉诸一种“空洞的思想之物”（ B 475 ）；原因在于，由于缺少任何直观的可能性，自由在世界中没有相对应的对象。作为一种自身没有原因的原因来理解，自由并不出现在经验的范围内。但是，由此得出的结论并不等同于经验论者的断言。这并不表明那样一种独断的决定论是正确的，像当今的一些脑科学家所主张的这种决定论那样，宣称自由是不可能的。只有一种方法论的决定论才是合理的，根据这种决定论，每一个事件，包括每一种行为，都要求追问背后的原因。即使是前不久脑科学家们所说的所谓意志冲动也在此之列。因而康德不会对据说是颇具革命性的利贝特实验感到惊奇。但是，人们自身既不能摆脱原因问题，也不能证明这一问题是无法回答的，这种情况只意味着一种潜在的决定作用，而不是实际的决定作用。首先，这种决定作用只适用于可能经验的范围。在此范围之外，在非经验的领域，自由依然是可以设想的——这就是康德的第九项创新。

　　《批判》的第四部分连同道德哲学一道正是建立在这样一个阶段性的成果之上。第三部分还详细阐述了体现人之特性的自由这一概念：正如在动物那里一样，在人的自由这里也存在着感性冲动；但是，人并不是以必然性来行动的，因为人能够产生出善与有用性的表象。按照这种善的表象涉及的范围不同，可以将（实践）的自由区分为三个阶段。虽然并不总是以下面的表达式，但《批判》中的这些逐渐截断感性影响的阶段让我们真切地认识到：

　　在关于善的技术表象和技术的自由那里，摆脱感性冲动的独立性局限在目的 - 手段的关系上。比如说，谁要想变得富有，他的收入就需要远远地大于支出。在实用的自由及与其相应的表象中，独立性涉及的也是与自然的中心目的的关系：财富有助于真正的福祉、即幸福吗？只有在最高的阶段，人们才能使自己独立于这一目的：目前所说的这一“道德的自由”能够弃幸福的部分于不顾。作为证明，康德并不是诉诸哲学家的特别洞见，而是诉诸 “每个人的伦理判断”（ B 83 5 ），它使道德再一次成为关注的中心；理论则相反，确切地说，不仅是认识的理论，而且还有道德的理论都被驱赶到背景中去了。每个人的伦理判断也都渴望财富，只要人们确实是光明正大、而非心存欺瞒地努力去赢取财富，此外还试图去帮助穷人，或许还力图按照伟大的赞助者的准则去行事：“谁若为富而死，谁就死于耻辱。”

康德以令人惊讶的方式给予着眼于道德来探究知识的哲学以这样一种资格，这种资格我们通常是留给实践、尤其是社会和政治领域的。他称此种资格为“世界公民的”。他由此强有力地支持了我们对于《纯粹理性批判》的异端性的导读：“世界公民的”意味着哲学，但不是因为一种跨时代、跨文化的有效性。在一种彻底的哲学那里，哲学的有效性是自明的。这种哲学被称为是“世界公民的”，因为它展示出那种道德 - 实践的益处，这种益处使《批判》成为自然科学时代的一种实