孙文反问道：“‘感性世界’之外的天然自然界对人没有意义吗？”这个问题实际上是无法作出一般地回答的，倘要给出答案，就必须先行地澄清究竟是在何种意义上追问的。也就是说，其关键在于所谓“天然自然界”究竟是在什么意义上才是“有意义”的？笔者从来就未曾在“前提”的意义上否认“天然自然界”的意义。正是在被孙文当作商榷对象的那篇拙作中，笔者专门澄清过马克思在《1844年经济学哲学手稿》中说的那段非常有名的话（即“被抽象地理解的，自为的，被确定为与人分隔开来的自然界，对人来说也是无”[5]）的特定语境和含义，并把它同马克思在《德意志意识形态》“费尔巴哈”章中的一段批评费尔巴哈的论述相比较，指出两者之间的差别（在批评的对象上，一是针对黑格尔的，一是针对费尔巴哈的）和内在的一致性。然而，不知为什么孙文却对此梳理和辨析采取置之不理、视而不见的态度，说什么马克思在《1844年经济学哲学手稿》中的那段论述“至今仍然被‘实践本体论’者加以歪曲，以此把‘非人化自然界’说成是对人没有意义的，甚至否定‘非人化自然界’的客观存在，这只能说明‘曲解’者缺乏科学的研究态度”。笔者本人似乎应该属于孙文所一再批评的“实践本体论者”，但是笔者不知道像孙文这样的讨论是不是认真的和郑重的。

　　孙文还提出，“马克思和恩格斯以人类解放为旨归，故而以整个世界作为哲学研究的对象，必须研究世界、社会和人的普遍规律，这是由他们所承担的历史责任、历史任务决定的。无产阶级的历史责任和历史使命是改造旧世界，创造新世界，是解放全人类，最终在全世界实现共产主义”。一般地这样说，似乎也没有什么问题。但是，由“以人类解放为旨归”，并不能必然地推出必须“以整个世界作为哲学研究的对象”这一结论。而且在笔者看来，“实现共产主义”这一崇高目标，同实践本体论立场不仅丝毫不矛盾，相反，它们之间恰恰有着内在的必然的联系。正是马克思再明白不过地指出：“对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物”[6]。共产主义何以同实践本体论内在地一致呢？这归根到底是因为实践本体论所确立的看待方式超越了那种科学认知式的直观态度。因为后者最多“只是希望确立对存在的事实的正确理解”[7]。而这种“解释世界”的态度，必然导致对于实然世界的肯定，因而总是保守的和辩护性的，它不可能引发“改变世界”的“革命”。“共产主义”是决不可能在这样的基础上历史地生成的。这也恰恰是马克思之所以特别强调“改变世界”的原因所在。

　　孙文说：“我们发现《辩护》一文中，引用了大量早年马克思的著作来理解马克思本体论问题。我们知道马克思一生哲学向度逻辑进路中有一个‘哲学时期’、‘否定哲学时期’。如果把视角仅仅限于他的‘哲学时期’而不能以整体的视角兼顾考察那样一个否定旧哲学的时期，势必就会得出了那样一种‘实践本体论’这样一种哲学本体论范式。原因是在早期是马克思思想极具嬗变的时期，他脱离旧哲学领地的一个重要界碑就是实践。这一点何先生在文中对于实践的一些重要意义的分析，我们认为是事实。但是到了成熟时期的马克思并没有仅仅把视角局限在‘实践本体’，而是认识到马克思主义哲学的研究对象不只是实践活动所涉及的‘感性世界’。”

　　毫无疑问，马克思不是天生的马克思主义者。在马克思的一生中，总是存在着一个由非马克思主义者向马克思主义者的转变。问题仅仅在于，这个转变的标志和时间究竟何在。孙文也承认“他（指马克思——引者注）脱离旧哲学领地的一个重要界碑就是实践”。既然如此，那么奠定了实践基础的马克思哲学难道还不是“马克思主义”的吗？什么才是马克思主义者意义上的马克思？难道《德意志意识形态》还不是成熟的著作吗？按照孙文的解释，似乎所谓“否定哲学时期”的马克思有一个视野上的改变，即由“哲学时期”的以实践为原初基础的视野扩展为“整个世界”（即除了“感性世界”，还包括处在实践范围之外的所谓“天然自然界”构成的自在世界）。这种观点并不符合马克思哲学的一贯立场。笔者认为，马克思思想的嬗变并不存在一个所谓“哲学时期”和“否定哲学时期”的划分。那些过于看重词句的考据家们总是喜欢拿这类把戏为自己的成见服务。但如果注重马克思思想的实际，就不难发现，马克思的思想作为一个有机的整体有其内在的连贯性，在哲学的建构问题上，它不是一种断裂的关系，而是一种逐步走向成熟和完备的关系。所谓“哲学时期”的马克思不过是奠定了他的哲学的基本立场和原则，亦即确立了实践范畴的终极的原初性，而所谓“否定哲学时期”的马克思并没有出现一个思想上的断裂，不是否定“哲学”，而是对他所确认的哲学立场和原则的贯彻、运用和实际地体现。正像我们每个人宣称一种观点，事实上都不过是一种解释学意义上的“我认为”，但并不需要每一次宣称都必须重复这一告知一样，马克思后来的研究（包括其晚期思想在内）不过是他早期确立的哲学立场和原则在实际的运思中的表征而已，它决不是否定了，恰恰相反，而是以最本真的方式肯定了原有的立场和原则。因此，马克思哲学已经实现了由“说”向“做”的回归。在马克思后来的文本中，人们可能找不到有关哲学的多少词句，但却可以发现那里无处不充满着鲜活的思想。所谓马克思思想存在一个“哲学时期”和“后哲学时期”，不过是一种基于表面化的判断而得出的肤浅之论。笔者已经就此作过有关的探讨[8]。马克思后来的思想乃是其早年所奠定的实践之原初性地位之后在思想上的展开和完成。他不再直接谈论哲学，不再使用哲学的辞藻，但已经把哲学融入了实际的运思之中，融入了对人的存在的历史的现象学把握之中。晚期的马克思已经在自己的哲学叙事中进行人的存在的现象学建构，这是运思中的哲学，如果说在其早期他更多地还是“谈论”哲学，晚期则更着眼于“做”哲学了。但这决非哲学观的改变，而是哲学的成熟和完备。因此，这是马克思对其早期所奠定的哲学基础的践行而非背叛。后来的马克思决非终结了“哲学”，而是本真地肯定了“哲学”，使其真正地成为有生命的、“活”的运思方式。如果仅仅拘泥于知识论形态的哲学标准，拿它去衡量所谓成熟期马克思的思想，当然发现不了任何“哲学”的痕迹，然而这恰恰是由错误的哲学观造成的遮蔽，而非马克思告别了“哲学”。所以，对于作为马克思主义者的马克思，其思想不是缺乏“哲学”，缺乏的只是“发现”。

　我们过去对于马克思哲学有一种被视作理所当然的看待方式，即更愿意从某一部所谓“成熟的”著作中寻求对于马克思思想的充分解释，而宁愿撇开其前期的所谓“不成熟的”著作。这完全是一种非历史的、机械的，从而是不恰当的看待方式。那种认为被我们认可的马克思思想仅仅存在于所谓成熟著作中的看法，是不符合马克思思想的演进逻辑的。马克思并不是在某一本著作（哪怕该著作是被人们认为的所谓成熟著作或经典之作）中完成自己的哲学叙述的，相反，他是通过其一生的思想的实际发生及其展开来表征自己的思想脉络的。可以说，这是另外一种意义上的逻辑的东西与历史的东西相统一的体现。马克思并非经过研究，把自己的思想结论用一本著作集中陈述出来，其余的都是无关紧要的准备工作。相反，他的不同时期的著作共同组成了他的思想的展现环节。这也正