对20世纪中国美学的历史作学术的审查，并在此审查基础之上为当代中国美学的发展打开一个方向，探索性地建立一种新的美学原理，这就是尤西林教授运思20多年(注:“本书并非一气呵成的专著，思路绵延了二十余年仍不敢说有确定结论，成书后之所以仍保留着非体系化的各个角度领域的个案研究痕迹，即希望保持此种思想的未定开放性。”尤西林:《心体与时间——二十世纪中国美学与现代性》，《后记》，人民出版社，2009年5月，第269页)所精心著成的《心体与时间:二十世纪中国美学与现代性》的学术主旨。经由对20世纪中国美学史的审查，尤先生对伦理生存为什么能够是审美的，如何是审美的等问题展开了精审地阐释。
　　
　　一、现代性:伦理生存审美的学术语境
　　
　　尤先生的整个运思过程是在现代性的宏大语境里展开的。因此他的运思是从对现代性的研究开始的，而且这一研究在其著作中处于基石性的地位。

(注:尤西林:《心体与时间——二十世纪中国美学与现代性》，人民出版社，2009年，第3、11、13、14页)对现代性的研究的一个根源性的问题是对现代性的时间性的研究，吉里斯比(Michael Allen Gillespie)在《现代性的神学根源》(The Theological Origins of Modernity，2008)里指出:作为历史性的时间对置身于现代性中的人们而言具有永恒的意义。(注:“如果从时间角度看现代性是我们确定我们自己存在于其中的时代，并且从我们自己存在的角度看时间作为历史性，我们仅仅能够通过接受我们的时间性而与我们自己达成协议。然而，时间性在永恒的背景的衬托下对我们变得有意义。”Michael Allen Gillespie，The Theological Origins of Modernity， The University of Chicago Press， Chicago and London ，2008，P18)因此，从时间性的视阈来审查现代性尤其具有根本性的意义。尤先生在对勘基督教与现代性的研究中发现:产生于中世纪基督教的现代性概念强调的是基督教的中世纪优于异教的古代世界;与此同时，现代性的犹太教的神学背景，对现代性的时间性的研究填充了第一层理论的底子。历经磨难的犹太人在经历马加比王朝的兴亡之后完全由对现实的希望转向对弥赛亚的期盼:现世是邪恶的、罪孽的，未来是美好的、公正的。这个未来的世界将由人们心中期盼的弥赛亚给人们带来。这就是弥赛亚主义:离弃现在，指向未来，即在对现在的否定中期待未来。因此，犹太教的弥赛亚主义是“现代性时间诞生的基点”②③④⑤⑥⑦⑧尤西林:《心体与时间——二十世纪中国美学与现代性》，人民出版社，2009年，第11、13、14、16、18、22-23、31-32、50-52页)。经由基督教和奥古斯丁历史神学的发展，现代性的时间性直接指向未来，而且未来成为现在的规定。?②在文艺复兴、启蒙运动进步思潮的牵引下，中世纪基督教神学的救赎史不但被置换成现代化的世俗理性史，而且成为其“神学世俗性(secularity)的内在支撑”③。无论犹太-基督教的时间性还是现代-理性化的时间性，在宏大的历史实践的层面上，都受制于社会生产形态和交往方式。人的劳动首是为了生存，人的交往首先是为了更好的劳作。在现代化的历史进程里，人的劳动和交往首先是其理性的利用，这就体现在科学的发现、技术的发明、工具的使用等历史性的实践上。现代化还意味着规范化，即理性的利用必须规范化，这要求理性自身首先必须规范化，而理

性有其自身的结构和规则。因此，理性自身的规范化即理性自身规定自身，其表现就是对理性自身结构和规则的遵循。这在时间上的体现就是现代时间研究新领域的出现:社会必要劳动时间。其特点有三:一、循环重复，二、线性向前，三、指向目的。作为置身于现代化历史进程里的现代人的生活，在一定的程度上，为社会必要劳动时间所规定。社会必要劳动时间是生存所需的最基本的时间。这种循环重复的向前指向某一目的的时间性直接地主要地规定了现代人的生活性格。因此，“在现代化主流方向上，现代时间的核心就是指社会必要劳动时间。”?④
　　随着科学技术的飞跃发展，此时间越来越被更加精细地分割，因此其速度变得也越来越快。此一时间特性的展示，从表面上看，仅仅是现在，而没有未来;内在地看，这种对现在展示的方式是以透支未来为代价的。因此，这里的现在不仅仅是现在的现在，还是未来的现在。现在具有微妙的二重性:一是现在的现在性，二是现在的未来性。其微妙性在于:通过表面上肯定现在的现在性而否定未来性的反喻，实际上是通过对其未来性的直接指向而扬弃其现在性的。因此，现在的意义在于指向未来。?⑤人首先是自然的，因而拥有自然肉体的节律时间并遵守之;其次是社会的，因而拥有社会必要劳动时间并遵守之。因此，人的生命只有以时间的形式被激活而展开，才能首先在获得其自然性的基础上获得其社会性，人因之才成其为人。作为对自然控制、改造的现代化，实际上已经对自然性的人的肉体生命进行了控制、改造。因而，社会必要劳动时间对肉体生命时间的控制和摧残则不言而喻。肉体生命时间经由社会必要劳动时间的转换而获得了现代性的性格。社会必要劳动时间是外在的、客观的、无人称指涉的、无性格区分的;而肉体生命时间是内在的、本己属我的。?⑥
　　由于社会必要劳动时间与肉体生命时间的对立与冲突，现代性的时间性产生了分裂:理性(现代性)的时间性和审美(现代性)的时间性。
　　现代性的直线矢量时间因为将现代人直接拉向未来而忽视甚至无视现代人生存的现在时间维度而必定将现代人抛入虚无主义的境地。因而，现代人对现在(当下)的把握则是对抗现代虚无主义的最有效的方式。这被把握到的当下是永恒的。这是因为在当下可以感受到未来。在后宗教的现代社会，这种将未来拉回到当下被感受到并被转化成永恒的精神活动，在实质上是审美的。⑦审美活动是在对现在的把握中展开的，因而是感性的;然而审美对象却可以由现在指向未来，即指向超越感性的价值本体。因此，在根本意义上，审美的感性是对人性自身最高精神的体证。这是一种升华性的经验。因此，在时间性上，审美经验的体证不仅指向具有价值本体意味的未来而属于现代性，同时此一对未来的体证又是在对现在的把握中完成的。因而这正是对现代性的虚无主义的反抗与拯救。因此，审美的体证的当下是永恒的。
　　?⑧正是在这永恒的当下，现代性的时间性所产生的虚无主义所造成的意义的空场被否定，现代人由此而获得了安身立命的意义充实感。这在以否定现代性的时间性来阐释守护中国传统智慧的王国维、宗白华的审美境界论里得到了充分的展示。②④⑥⑦⑧尤西林:《心体与时间》，第57-58、61、64、70、71、39页)
　　
　　二、审美共通感:伦理生存审美的机制　在现代社会，审美成为公共交往的纽带和精神资源。这在康德证成审美判断的普遍必然有效性处可以获得理论上的解释。作为现代个体独立人格的自主性判断和在期望他人也作出同样判断的期盼中实现的审美判断是建基于人类学的先天共通感之上的。这一现代性意义的审美共通感“不仅是整合个体自身感知的资源，而且是超越现代化社会分化局限、与他人交往沟通的伦理资源”
　　?②。从起源上来看，审美共通感具有深刻的宇宙论基础。在古代中国，对美的体证就指向超越人际关系的天人关系，“原天地之美而达万物之理”《庄子•知北游》所涵蕴着的人与宇宙的这种最原始的统一关系是在美感里展示出来的。而且，当代关于人的宇宙学研究证明:人类诞生与宇宙演化是在特定的共同的初始条件下发生的。因此，审美的这种天地境界为审美共通感的伦理功能提供了更加普遍原始的前提。这就意味着，“美感中不仅先天地蕴涵有人类共同的基因，而且蕴涵着人类与宇宙‘共在’的基因。”这深刻地阐明了美感的宇宙论基因是“审美共通感拥有比阶级、民族更普遍公共代表性的原始自然原因”?④。从历史发展来看，现代意义上的审美共通感则是从古代的伦理共属感转化而来的。“乐合同，礼别异”《荀子•乐论》展示的就是古代中国的宗教伦理相交融的共属感。至18世纪审美艺术从宗教伦理共同体中独立出来，并获得现代性的意义。现代性的独立的个体在对艺术品的鉴赏方面如何能够交流，康德的审美判断的普遍必然有效性如何被证成，这就自然地引入先于个体审美判断的人类共通感。因此，现代意义上的审美共通感就不仅可以使对美的判断一致，而且也使对善的判断一致。审美共通感在对前现代的伦理宗教共同体的共属感进行现代性转化的时候则直接继承了此共属感中的伦理感。因而，从功能性来看，在没有宗教传统的中国社会，由审美共通感所担负的作用就很重大。审美共通感能够通过所引起的审美共鸣来产生类似宗教团契的作用。“审美共通感必然外化衍生出社会团体。如前所述，审美共同体重要地引导了现代公共领域的建构。由于此类团体以精神共鸣为基础，因而接近于宗教团契而可称之为审美团契。”?⑥
　　从时间性来看，“审美现代性以‘刹那’消融未来紧张，使宏大的现代性未来意义转化为同样宏大的‘意义空间’，审美共通感激进扩张为大众狂欢聚会的‘永恒广场’。”在此意义上，我们可以说，“审美团契甚至已成为当代中国民间最大的公共参与群体与公共参与精神最巨大的来源。”?⑦因此，在当代中国，由于没有宗教传统，“以美育代宗教”成了虚说;与此同时，现代性使中国传统的宗法伦理共同体也已经解体，仅仅恢复伦理宗法已不可能，这就只有审美可以承担起团契现代独立的个体而建设健康的现代社会公共交往机制的任务。这恰恰是尤先生的伦理生存审美所真切关注的。