在中国历史上，北宋是很享有美誉的。元末赵汸《观舆图有感》五首之五自注云：“世谓汉、唐、宋为后三代。”（1）《宋史》卷三《太祖本纪》赞语本之而谓：“三代而降，考论声明文物之治、道德仁义之风，宋于汉、唐盖无让焉。”北宋所以能赢得后世史家学者的高度赞誉，其间主要原因之一，如朱熹所云：“国初人便已崇礼义、尊经术，欲复二帝三代，已自胜如唐人，但说未透在。直至二程出，此理始说得透。”（2）亦如陈亮所云：“本朝以儒立国，而儒道之振独优于前代。”（3）

确实，北宋自立国以来，便以所谓“祖宗立法”的特殊权威确立了“偃武修文”、重视发挥儒者文士作用的治国方略：“自古创业垂统之君，即其一时之好尚，而一代之规模可以豫知矣。艺祖革命，首用文吏而夺武臣之权，宋之尚文，端本乎此。太宗、真宗其在藩邸，已有好学之名，作其即位，弥文日增。自时厥后，子孙相承。上之为人君者，无不典学；下之为人臣者，自宰相以至令录，无不擢科。海内文士，彬彬辈出焉。”（4）“自太宗崇奖儒学，骤擢高得至辅弼者多矣。”（5）在这样一种儒者文士社会政治地位普遍提升的背景下，“以天下为己任”遂成为其时士人的群体意识。无论是王安石力行“新政”，还是吕氏订“乡约”、范氏设“义庄”，如此等等都既是这种群体意识的展露，又充分表明士人对于“儒者在本朝则美政，在下位则美俗”（6）传统的秉承与实践。与皇帝“同治”或“共治”天下成为儒士坚持的原则，甚至逐渐形成为君、臣上下的共识：“列圣传心，至仁宗而德化隆洽，至于朝廷之上，耻言人遇，谓本朝之治与三代同风。此则祖宗之家法也。”（7）这就便得与唐代相比，宋代士人“大都是集官僚、文士、学者三位于一身的复合型人才”，“政治家、文章家、经术家三位一体，是宋代‘士大夫之学’的有机构成”（8）。在与君王“同治”或“共治”天下的原则下，北宋的儒者文士多热衷并积极投入到现实的社会政治生活之中，以期实现其社会理想。然而，由于政治见解歧异、学术思想有别，在现实社会政治生活实践中，儒士群体发生分化，形成了不同的派别。而党争之剧烈，也就极自然地成为北宋社会政治和思想文化生活的一个很重要的现象。

北宋士大夫因政见引起的党争，萌芽于仁宗景祐、庆历年间，盛行于神宗熙宁以后，直至北宋灭亡。而在这一运演过程中，“国是”观念起了很重要的作用。从起源上说，“国是”观念的出现同士大夫和皇帝“同治”或“共治”天下的意识难以分开。熙宁三年（1070年）四月甲申，神宗与司马光曾就王安石推行的新法问题展开辩论，其最后的对答如下：

　　上曰：“今天下汹汹者，孙叔敖所谓‘国之有是，众之所恶也’。光曰：“然。陛下当察其是非，然后守之。今条例司所为，独安石、韩绛、吕惠卿以为是，天下皆以为非也。陛下岂能独与三人共为天下耶？”（10）

按：神宗所引孙叔敖“国是”之说，见于刘向《新序》卷二《杂事二》：“楚庄王问于孙叔敖曰：‘寡人未得所以为国是也’。孙叔敖曰：‘国之有是，众非之所恶也。臣恐王之不能定也。’王曰：‘不定独在君乎？亦在臣乎？’孙叔敖曰：‘国君骄士，曰士非我无由贵富；士骄君，曰国非士无由强。人君或至失国而不悟，士或至饥寒而不进。君臣不合，国是无由定矣。夏桀、殷纣不定国是，而以合其取舍者为是，以为不合其取舍者为非，故致亡而不知。’庄王曰：‘善哉！愿相国与诸侯、士大夫共定国是，寡人岂敢以褊国骄士民哉？’”年轻的神宗在引用孙叔敖之语时，于“众”下失一“非”字，此或因其记忆有误，然其源自于《新序》当无可疑。（11）至于学识渊博的史家司马光熟知《新序》记载的这一故事，更不足为奇前因后果。值得注意的是，在神宗与司马光这次有关新法问题的论辩中，孙叔敖的“国是”观念成为他们君臣共同的出发点。所以会出现很有意趣的历史现象，诚如余英时先生所论：“《新序》这一故事是战国晚期士阶层在政治上逐渐得势时的产品，绝非春秋时代的史实，……但故事中的楚庄王愿意和相国及士大夫‘共定国是’的主张则恰好适合熙宁变法的需要。”北宋“士大夫回向‘三代’的革新要求和‘以天下为己任’的参与意识都是从仁宗时期逐渐发展起来的。庆历变法的短暂挫折并没有降低他们追求变法的热诚，但这些抱着革新理想的士大夫只是思想领域的原动力，因此仅能鼓吹变法，却不能发动变法。只有皇帝才能发动变法，因为他是政治领域的原动力。在这个关键时刻，年轻而富于理想的神宗恰好为士大夫的议论所掀动，决心进行变法，于是两个原动力在‘千载一遇’的情况下合流了。如果神宗一切‘率由旧章’，无意改变现状，‘定国是’的问题便根本不会发生，孙叔敖的话也不会在他心中引起任何反应。正由于他已决定变法，而士大夫之中不但有革新与守旧之争，并且在同主变法者之间也有怎样变的异议，所以‘定国是’才成为必须首先解决的问题，否则‘天下汹汹’的纷乱将无终止的一日。这是《新序》孙叔敖故事特别能引起神宗共鸣的基本原因。”（12）

神宗接受了《新序》提出的“国是”不能由皇帝“以合其取舍者”为标准作单方面的决定，而应“与士大夫共定国是”的原则，这是一方面；另一方面，不仅怀抱回各“三代”理想和“以天下为己任”参与意识的士大夫之中，而且士大夫与帝王（如神宗）之间对于何为真正的“国是”，以及帝王应怎样与“士大夫共定国是”却有着不同的看法，甚至很严重的意见分歧。如司马光说神宗“独与三人（按：指王安石、韩绛、吕惠卿）三人共为天下”，实际指责当时神宗与安石等所“定”者为“国非”而非“国是”，这与神宗所引“国之有是，众（非）之所恶”一语不啻针锋相对。不过，尽管歧异尖锐，却都以欲“共定国是”为原则前提。这由于有了这样一种原则前提或内在精神理念支配，“国是”之说就绝非空洞观念，而是神宗朝及其后宋代政治系统中的一个不可或缺的要素，而一切政争、党争皆必自“国是”始，并且，也只有“国是”确定之后，政争、党争才会有息止的可能。《宋史》卷三三六《司马光传》云：

　　元丰五年（1082）……官制行，帝指御史大夫曰：“非司马光不可。”又将以为东宫师傅。蔡确曰：“国是方定，医少迟之。”

同书卷三一二《王珪传》亦记此事道：“元丰官制行……五年，正三省官名，拜尚书左仆射兼门下侍郎，以蔡确为右仆射。先是，神宗谓执政曰：‘官制将行，欲新旧人两用之’。又曰：‘御史大夫，非司马光不可。’珪、确相顾失色，珪忧甚，不知所出。确曰：‘陛下久欲收灵武，公能任责，则相位可保也。’珪喜，谢确。……珪意以为既用兵深入，必不召光；虽召，将不至。已而，光果不召。”这两则资料所反映的史实颇能说明“国是”的制度化及其政治功能。尽管神宗在用人上始终有新、旧两派兼用之意，但他毕竟早在熙宁三年（1070年）四月在与司马光的辩论中即已有意定王安石的“新法”为“国是”，故同年七月壬辰在“吕公弼将去位”，讨论谁代其为枢密使问题时，曾公亮力荐与安石政见相左的司马光，且抬出真宗“且要异论相揽”的祖训为据，而王安石则以为“司马光固佳；今风俗未定，异议尚纷纷，用光即异论有宗主……事无可为者”，又谓：“若朝廷人人异论相揽，即治道何由哉？臣愚以为朝廷任事之臣，非同心同德、协于克一，即天下事无可为者。”王安石的意见打动了神宗，他以“要令异论相揽，即不可”终结了对这问题的讨论（13）。不仅司马光没能代吕公著为枢密使，而且“新法”从此不再是王安石个人关于改革的设计，更已成为了神宗与士大夫“共定”的“国是”了。“国是”亦即是“最高国策”，自然不容“异论相揽”，由此也使其成为儒者文士之间党同伐异的一大理由。北宋党争之烈，与政治系统中出现了“国是”这样一个新的文化范畴确有重要关联。从此角度来分析上面提到的元丰五年蔡确以“国是方定”四字为由阻止司马光复出之事，就很易理解了。尽管其时王安石已遭二度罢相，但不仅“新法”是神宗亲自肯定过的“国是”，而且所行“官制”乃“神宗因见《唐六典》，遂断自宸衷，锐意改之，不日而定，却不曾与臣下商量也”（14），如此“变法改制”之“国是”显然已与其政治生命合为一体，故而深悉圣意的蔡确很轻易地以“国是方定”为由达到了阻止司马光复出的目的。

神宗虽然始终坚持“国是”，但他在王安石去位后毕竟一直有意起用一部分以前因“异论”而遭斥退的旧人，《续通鉴长编》卷二九二记：

吕公著曰：“自熙宁以来，因朝

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