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    王夫之易学中的实有思想

    来源:网络  时间:2017-07-01 15:39:00

       摘要:王夫之治《易》,务实求真,主张非无而有,非虚而实,非妄而真,其批判矛头直指佛老,提出了天地自然皆为实有的思想,从客观实际出发,说明天地自然的本性。王夫之易学中的实有思想与清初务实学风有关,受着明清之际反对虚理,崇尚务实思潮的影响。从哲理或思辨意义上说,他对实有思想研讨之湛深,创获之丰富,超拔于同时代人。
    关键词:王夫之;易学;实有;学风

     

     

    晚明心学掀起蹈虚空疏之风,王夫之认为此种学风误国误学,究其根源,归于佛老。老庄道家以为自无而有,佛教以为虚而非实,妄而非真。王夫之治《易》,务实求真,从客观实际出发,说明天地自然的本性,其批判矛头直指佛老,主张非无而有,非虚而实,非妄而真,提出了天地自然皆为实有的思想。


    一、实有与虚无


      实有是王夫之用来说明自然界客观存在的概念。他以诚解实有,兹举几例:
        “诚”者,心之所信,理之所信,事之有实者也。(《周易内传》卷一上,《乾》)夫诚者实有者也,前有所始、后有所终也。实有者,天下之公有也,有目所共见,有耳所共闻也。(《尚书引义》卷三,《说命上》)
        诚,实也,至也,有其实而用之至也。(《读四书大全说》卷入,《孟子·公孙丑下》)
        诚也者实也;实有之,固有之也。无所待而然,无不然者以相杂,尽其所可致,而莫之能御也。(《尚书引义》卷四,《洪范三》)
        至诚者,实有之至也。目诚能明,耳诚能聪,思诚能睿,子诚能孝,臣诚能忠,诚有是形则诚有是性,此气之保合太和以为定体者也。(《张子正蒙注》卷九,《可状篇》)
        “诚者天之道也”,天固然其无伪矣,然以实思之,天其可以无伪言乎?本无所谓伪,则不得言不伪(如天有日,此可言此日非伪日乎)?(《读四书大全说》卷九,《孟子·离娄上》)

    诚,即实有,其内涵是内心所信,理所当然,事实真有者。实有是客观存在的东西,诚为实有之至,目能明、耳能聪、思能睿、子能孝、臣能忠,成形成性,皆在于诚。大到宇宙,小到具体事物,其表现为“公有”、“共见”、“共闻”。总之,实有为客观世界的真实存在,而非虚无。他从虚实关系角度讨论实有,说:
        虚必成实,实中有虚,一也。而来则实于此,虚于彼,往则虚于此,实于彼,其体分矣。止而行之,动动也;行而止之,静亦动也;一也。而动有动之用,静有静之质,其体分矣。聚者聚所散,散者散所聚,一也。而聚则显,散则微,其体分矣。清以为浊,浊固有清,一也。而清者通,浊者碍,其体分矣。使无一虚一实,一动一静,一聚一散,一清一浊,则可疑太虚之本无有,而何者为一。惟两端迭用,遂成对立之象,于是可知所动所静,所聚所散,为虚为实,为清为浊,皆取给于太和絪緼之实体。一之体立,故两之用行;如水唯一体,则寒可为冰,热可为汤,于冰汤之异,足知水之常体。(《张子正蒙注》卷一,《太和篇》)
    虚与实是统一体,实此虚彼,实彼虚此,是事物体态的区别,动静、聚散都是如此。事物只有体态的变化,而无绝对的无。自然界的事物都有清浊、虚实、动静、聚散等特点,它们在一定条件下可以相互转换,但都是实有,不存在纯粹的虚无。又说:“实可以载虚,虚不可以载实。”(《周易内传》卷三,《困》)王夫之认为宇宙天地间皆为实有,说:
        两间之有,孰知其所自防乎?无已,则将自人而言之。今我所以知两间之有者,目之所遇,心之所觉,则固然广大者先见之;其次则其固然可辨者也;其次则时与相遇,若异而实同者也;其次则盈缩有时,人可以与其事,而乃得以亲用之者也。是故寥然虚清,确然凝立,无所不在,迎目而觉,游心而不能越,是天地也。(《周易外传》卷七,《说卦传》)
    那“寥然虚清,确然凝立,无所不在,迎目而觉,游心而不能越”的天地间万事万物皆为实有。实有从人的认识角度分为“目遇”、“心觉”两种情况,并以不同的方式呈现给人们。如有本身广大而能先见的;有形态不同,大小不一,但可辨的;有人们有时出现相遇,有时不出现不相遇,但确实存在者;也有盈缩变化时候不同,人们可以亲自使用者,等等。不仅物实有,心也实有。他说:
        且夫物之不可绝也,以已有物;物之不容绝也,以物有己。已有物而绝物,则内戕于己;物有己而绝己,则外贼乎物。物我交受其戕贼,而害乃极于天下。况夫欲绝物者,固不能充其绝也。天之风霆雨露亦物也,地之山陵厚湿亦物也;则其为阴阳、为刚柔者皆物也。物之飞潜动植亦物也,民之厚生利用亦物也;则其为得失、为善恶者皆物也。凡民之父子兄弟亦物也,往圣之嘉言懿行亦物也;则其为仁义礼乐皆物也。而又岂可屏绝而一无所容乎?心无非物也,物无非心也。备万物于一己而已矣。(《尚书引义》卷一,《尧典一》)
    不能否定物的存在,因为人类本身就是一物,物包括人类,人类自我就是物,若否定物的存在,那就等于戕害自己。反之,物就是人类,若否定人的存在,那就等于毁掉物自身。无论是物,还是人,都是实有的,不能加以否定。这是从心物合一角度进一步论述实有的实在性。他列举天地、阴阳、刚柔、飞潜动植,得失善恶,父子兄弟、嘉言懿行、仁义礼乐等,凡此皆莫非物,而不可简单地否定。所谓“心无非物也,物无非心也”,“备万物于一己”,不是从认知意义上提出问题的,而是从本体角度立论的,也就是说心物合一,都是客观存在,两者皆实有。在他看来,实有是具体的,天地万物相依而存在的事实证明这一点:
        夫可依者有也,至常者生也,皆无妄而不可谓之妄也。奚以明其然也?既已为人矣,非蚁之仰行,则依地住;非螾之穴壤,则依空住;非蜀山之雪蛆不求暖,则依火住;非火山之鼠不求润,则依水住;以至依粟已饥,依酱已渴。其不然而已于饥渴者,则非人矣。栗依土长,酱依水成。依种而生,依器而挹。以荑种栗栗不生,以碗取水水不挹。相待而有,无待而无。若夫以粟种粟,以器挹水,枫无柳枝,栗无枣实,成功之退,以生将来,取用不爽,物物相依,所依者之足依,无毫发疑似之或欺。而曰此妄也,然则彼之所谓‘真空’者,将有一成不易之型,何不取两间灵、蠢、姣、丑之生,如一印之文,均无差别也哉?是故阴阳奠位,一阳内动,情不容吝,机不容止,破磈启蒙,灿然皆有。静者治地,动者起功。治地者有而富有,起功者有而日新。殊形别质,利用安身,其不得以有为不可依者而谓之妄,其亦明矣。
        故动而生者,一岁之生,一日之生,一念之生,放于无穷,范围不过,非得有参差傀异,或作或辍之情形也。其不得以生为不可常而谓之妄,抑又明矣。夫然,其常而可依者,皆其生而有;其生而有者,非妄而必真。(《周易外传》卷二,《无妄》)
    物皆有待,相依而存在,不同种类的动物各自在特定的环境中生存,它们与其存在的环境有一种适应的关系。人依食物和饮料而生存,粮食依土地而生,饮料依水而成,这样与自然界事物建立了极为广泛的因果联系。佛教把“真空”当成事物本性,看不到个体事物间的差异及相互依存的关系,其结果以生为妄,以有为妄,否定人类现实生活。阴阳二气为天地本体,阳气主动,阴气主静,阴主形,阳气动于地中,万物灿然而有。依阴气调治形体则有而富有,依阳气发挥功能则有而日新。万有形质各异,相互依存,不可谓为虚妄。“其生而有者,非妄而必真。”有为可依,生是至常,虚无之说,不足为信。
      他虽然强调自然界的实有性,但也不否认无,因为实有包括无的内容,“天下之妙,莫妙于无。无之妙,莫妙于有有于无中;用无而妙其动。”(《庄子通·缮性》)无以有为前提,说某物为无,本身就意味着该物之有。如“言龟无毛,言犬也,非言龟也。言兔无角,言麋也,非言兔也。”言无即有有在其中,“有有于无中”,“而非无有于无之中。”(《读通鉴论》卷三,《汉武帝》)“今使言者立一无于前,博求之上下四维古今存亡而不可得,穷矣。”(《思问录内篇》)无与有相对而存在,从某种意义上说,无为有提供了一种特定的存在环境,没有纯粹的无,无只有相对意义。
      王夫之认为,天地实有,万物非妄而真,佛老则主张虚无之说,他予以批驳:
        老氏以天地如橐籥,动而生风,是虚能于无生有,变幻无穷;而气不鼓动则无,是有限矣。然则孰鼓其橐落,而令生气乎?有无混一者,可见谓之有,不可见遂谓之无,其实动静有时而阴阳常在,有无无异也。
        盖天下恶有所谓无者哉!于物或未有,于事非无;于事或未有,于理非无;寻求而不得,怠情而不求,则曰无而已矣。甚矣,言无之陋也!(《张子正蒙注》卷一,《太和篇》)
    “橐籥”为冶炼鼓风用的器具,老子把天地当成冶炼鼓风用的器具,运动生风是由无生有,不运动则是无,那么谁是鼓动者?显然是无。把能看见的说成有,看不见的当成无。事物的动静是有时的,而存在于其中的阴阳二气是无时的。从阴阳二气的意义上说,有与无没有什么区别,不过是事物不同表现形式罢了。在他看来,自然界没有绝对的无,天地之间不存在纯粹的虚无,事物存在或表现的形式各异,但都为实有。如果说有无,那不过是气未相聚,形体未生成。他批判虚实与静动割裂的两种片面性:“流俗滞于物以为实,逐于动而不反,异端虚则丧实,静则废动,皆违性而失其神也。”(《张子正蒙注》卷九,《可状篇》)对
    于事物的理解,世俗滞于实、动,佛老局限于虚、静,皆割裂实虚、动静,违其本质及变化。他说:“异端则挥斥万物,灭裂造化,偶有一隙之净光,侈为函盖《乾》《坤》之妙悟。”(《周易内传》卷五上,《系辞上传》第一章)即用主观意识去范围天地造化的客观法则,是极端错误的。他反对以感知来断定有无,说:
        视之而见,听之而闻,则谓之有;目穷于视,耳穷于听,则谓之无;功效可居,则谓之实;顽然寂静,则谓之虚。故老氏以两间为橐籥,释氏以法界为梦幻,知有之有而不知无之有,知虚之虚而不知虚之实。
        人物各成其蕞然之形,性藏不著而感以其畛,故见物为外,见己为内,色引其目而目蔽于色,声引其耳而耳蔽于声,因以所见闻者为有,不可见闻者为无,不能如天地之阴阳浑合,包万物之屈伸而无所蔽也。(《张子正蒙注》卷九,《可状篇》)
    以感觉器官,包括视听等是否闻见,作为区别有无的标准。把能看见能听到的视为有,看不见听不到的当成无,老子“以两间为橐篙”,佛教“以法界为梦幻”,虽说法不一,但都是只知有为有,虚为虚,而不知无为有,虚为实,把有无、虚实绝对割裂开来。又说“明有所以为明,幽有所以为幽;其在幽者,耳目见闻之力穷,而非理气之本无也。老庄之徒,于所不能见闻而决言之曰无,陋甚矣。”(《张子正蒙注》卷七,《大易篇》)明与幽都有其存在的根据,幽者不宜见,不过是人的感觉不能达到,并不是无有。老庄以感觉未能闻见而称为无,有
    悖于常理。他进一步指出:
        离明,在天为日,在人为目,光之所丽,乃著其形。有形则人得而见之,明也。无形则人不得而见之,幽也。无形,非无形也,人之目力穷于微,遂见为无也。心量穷于大,耳目之力穷于小。
        聚而明得施,人遂谓之有;散而明不可施,人遂谓之无。不知聚者暂聚,客也,非必常存之主;散者,返于虚也,非无固有之实;人以见不见而言之,是以滞尔。
        明则谓有,幽则谓无,众人之陋尔;圣人不然。
        尽心思以穷神知化,则方其可见而知其必有所归在,则明之中具幽之理;方其不可见而知其必且相感以聚,则幽之中具明之理。此圣人所以知幽明之故而不言有无也。言有无者,徇目而已。(《张子正蒙注》卷一,《太和篇》)
    离明为离卦之旨,外界事物有物可见为有,无形可见则为无。以聚为有,以散为无,这既不懂聚的暂时性,也不了解散并非是虚无。他意识到人的认知能力受到感官的限制,这是产生无的主要原因。人们认知事物往往以感觉为标准,然而感觉本身是有局限性的,如眼睛视觉只限于颜色,耳朵听觉只限寸;声音。以感官的局限性来判定事物的有无,亦即以见与未见为标准来区别有无,把看不见听不到的事物当成无,是肤浅、错误的。天地自然的本质为实有,非妄而真,此与佛老虚无之旨,迥然不同,陆王窃佛老虚无之旨以为说者,亦可以不攻自破。王夫之深感明末王学末流空虚之病,而欲救之以实有,此与张载关于“知太虚即气则无‘无’,诸子浅妄,有‘有无’之分”(《正蒙·太和》)的思想,不谋而合。

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