在儒家诗学中，“意”是主观性的概念，但又具有客观性。“立象以尽意”，一方面是指象通达天意（道），另一方面又演化成象表达主体心意。因此，儒家诗学之“意”是主体心理内容之“意”与文本的观念之“意”的合一。孟子的 “以意逆志”中的意，是文本中的“意”，也是读者对文本的领会，读者可以通过领会文本的“意”，抵达、获知作者的心志。而且，“逆”并非直接等同意与志，而是有“迎合”、沟通之意，按照现代解释学来说，就是视域融合的过程。这种视域融合之所以可能，就是因为在中国“天人合一”的前主体的主体间性的语境中，不仅世界（自然、社会）不是外在于人的客体，就是他人也不是客体，而是被看作另一主体。这样，主体间的融合才成为可能。
　　与西方的认识论哲学不同，中国的“意”不仅仅是主观性的概念，而且潜在地具有了主体间性，因为它会通了世界，并且与“象”沟通。这特别表现在庄子有关“道意”的论述中。《庄子•天道》云：“世之所贵道者，书也。书不过语，语有贵也。语之所贵者意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也”。“这里所说的‘意之所随者’，指的就是‘道’；‘得意’也就是‘悟道’。‘道’只可‘意会’，而不可言传”。因此，“在先秦的语境中，‘意’同‘象’一样，也是一个具有深刻本体论意义的概念，‘意’是‘胸意’和‘道（天）意的统一体。”[7]可见，作为前主体的主体间性的“意”与作为“道”的“意”是相融通的，书中之语所载的圣人之“意”体现了世界本真之“道”，因此，本真之“意”就是“道”，“道”“意”是合一的。“道”是世界之本源，会通着世界和圣人，打破了世界和人之间、主客对立的屏障。前述儒家诗学的“意”所具有的主体间性侧重在主体间关系的融合，在庄子的道家之“道意”中，则侧重在人之“意”与世界之“道”的融合。换句话说，就是儒家之“意”的主体间性侧重的是人与人之间的主体间性的样态，而道家之“意”的主体间性侧重的是人与世界之间的主体间性的样态。两相结合，儒道之意的融合，实际上就指出了 “意”无论从解释论，还是从存在论的角度来看，都确立了主体间性。
　　四、意象：道之“现象”
　　通过前述对 “象”与“意”概念的考察，可以看出，“象”既是道的现象，又是对道的体验；而“意”既是对道的领会，又是道的本意。这就是说，“象”和“意”不仅具有了解释学的主体间性，而且也具有本体论的主体间性。而其中的根本原因在于“象”与“意” 都归属于“道”，具有了体“道”、显“道”的性质，这就为“意”、“象”合为一个概念提供了基础。由于作为孤立的单词，“意”毕竟偏于主观，而象毕竟偏于客观，因此意象概念的合成，就打通了主体与世界，克服了主观或客观的偏向，使主体间性得以确立。这也就是说，意象概念相当于现象学的“现象”，它是存在的显现，具有主体间性的性质。
　　《周易•系辞上》说：“子曰：书不尽言，言不尽意。然则圣人之意，其不可见乎？子曰：圣人立象以尽意，设卦以尽情伪。”[4]（P82） 在这里，“圣人之意”不仅是主体之“意”，更因为是圣人之“意”乃体道而为“道意”。这样的“意”要被传递，需要通过一个能够沟通主体间的中介，这就是“象”。“象”本身的主体间性的属性不仅具有将主客共置于一体的属性，而且其“道象”的属性，也决定了它能表“道意”。“立象尽意”将“象”作为表 “意”的载体，就是以“象”的符号化性质，将得“道”的“圣人之意”具体化、凝定下来。而从“立象尽意”在原文中的含义来看，“象”实际是作为传递“意”的中介，而之所以“象”能作为释“意”、通“意”、传“意”的中介，是因为“意”能体“道”，“象”能显“道”，“道”是“意”、“象”的共同属性，从而使“意象”之体道、显道的主体间性的本质凸显出来，而且也使“意象”之作为沟通圣人之意与其接受者之意的中介的主体间性的属性也凸显出来。通过《周易.系辞上》的这段论述，古典意象概念已经呼之欲出了。
　　王弼的《周易略例•明象》进一步系统地探讨了“意”、“象”的关系。“夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可以寻言以观象；象生于意，故可以寻象以观意。意以象尽，象以言著。”这样 意、象、言三者的关系就呈现为“意→象→言”顺向生成以及“言→意→象”可溯的
关联状态。在意、象、言三者关系中，言是概念性符号，象的意象性涵义，意是内在的体验，接受主体通过对“言”的具体的领会，获得涵义即“象”，进而超越了主客对立的状态，进入主体间的状态，与“意”所代表的另一主体沟通，进入主体间性的状态。这样，“意象”作为超于主客对立、实现主体间性状态的基本属性就更明显了。
　　王弼的《周易略例•明象》又说：“象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也；言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也。然则，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也；重画以尽情，而画可忘也。”联系到《庄子•外物》 “荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”可以看到，意、象、言三者彼此间的关系呈现为“弃舟登岸”，通过彼此留下的“踪迹”逆向追寻其真义的动态过程。这样言、象、意彼此就不是静态的实体性存在，而是彼此异中有通的运动存在，构成可以彼此间回环往复运动的有机的整体。从“意”到“象”，再到“言”的过程，本身就是一个逐渐清晰化的过程，其中始终贯穿着“道”，始终呈现为彼此交融的状态，顺向显现着“道意”，逆向可追溯到“道意”。这种“意-象-言”的关系就含孕着中国古典美学意象概念的“世界对主体呈现出的道意-主体之创构意象-艺术之意象”的生成模式。“道意”通过得“道”的主体获得，主体又将其“道意”通过能显示“道”的“象”具象化，并通过“言”凝定为直观把握的形式。由于“道”是“意”、“象”的共同属性，并贯穿于二者的关系中，因此，消除了主体与世界的屏障。主体因与世界处于主体间性的共在状态而得“道”，“象”、“意”因为通“道”而从存在论上规定了主体与世界的共在关系，也从解释学上规定了主体对世界的理解、同情关系。因此，无论从“意”、“象”各自的主体间性的属性来看，还是从两者的关系来看，都典型地体现着中国古代的前主体性的主体间性思想。

　最先将“意”与“象”合用为“意象”一词使用的是东汉的王充，其《论衡•乱龙篇》中说：“天子射熊，诸侯射麋，卿大夫射虎豹，士射鹿豕，示服猛也。名布为侯，示射无道诸侯也。夫画布为熊麇之象，名布为侯，礼贵意象，示义取名也。”又云：“礼，宗庙之主，以木为之，长尺二寸，以象先祖。孝子入庙，上心事之……虽知非真，亦当感动，立意于象。”从存在论的角度来看，王充的意象概念，通过社会性的活动，将不同的主体融合在一起，使他们处于整体性的活动中，并与活动本身融为一体。从解释学的角度来看，王充使用的意象概念，不是认识的符号，而是象征的符号，通过其象征作用，实现主体对另一主体的理解。这里所说的“礼贵意象”和“立意于象”，意象的含义是基于政教、伦理基础上的，其象征性所指不是知识型的认识，而是价值论的伦理，其主体不是认识的主体，而是被教化和被感动的主体。这种主体不具有个体性，是隶属于政教和伦理体系的，是依然没有从整体中分离出来的主体，是前主体。而意象将礼法和伦理聚合其中，是基于接受主体和创作主体本然合一的状态。可见，处在中国古代的主体间性的思想语境中，王充所使用的意象概念依然不具备经过西方认识论主客分离后，再超越并融合的观念，其中的主体和客体始终处在彼此交融、难分彼此的浑整的前主体性的主体间性状态。
　　当“意”与“象”合为一个词的时候，就完备了其本体论的主体间性，并且最终成为美学的概念。由于意象概念源于道，是道的显现，因此从理论上说，由意象就可以体道。但是，与现代西方现象学一样，道（存在）的显现遇到了问题。这是因为，世俗社会毕竟已经发生了人与世界的分化，虽然中国传统社会中这种分化并没有达到西方现代社会的程度，但天人相分已经事实上发生了，天人合一也只是一种理想状态，主体间性也仅仅是一种理想状态。因此，道（存在）在现实世界的物象（表象）中就无从显现，现实世界中只有表象而无意象，意象只在审美中存在。因此，意象不可避免地发生在美学领域，成为美学的基本概念。而审美意象也就典型地体现了中国古典美学的前主体性的主体间性。
　　五、感兴：审美意象的主体间性
　　中国古典美学建立在感兴论的基础上，审美意象也是审美感兴的产物。审美感兴是主体间性活动，而不