一、天人合一：中国古典美学的主体间性
　　主体间性是存在的基本规定之一，即存在是主体与主体间的关系，它区别于把存在规定为主体与客体间的关系的主体性。在主体间性涉及到三个领域：社会学的主体间性、认识论的主体间性和本体论的主体间性，其中只有本体论的主体间性关涉到我与世界的共在关系。本体论的主体间性指存在或解释活动中的人与世界的同一性。但现实生存是主客对立的，因此不是本真的存在，而是异化的存在。在主客对立之中没有自由可言，不仅人与自然的对立没有自由可言，而且人与人之间的对立也没有自由可言。

只有超越主客对立，才有自由可言。本真的存在不是现实生存，而是可能的存在、应然的存在，它指向自由。本真的存在超越现实存在，也就是超越主客对立的状态，世界不再是客体而成为主体，我不再是支配者，而是自由的主体。在主体与主体的平等关系中，人与世界互相尊重、互相交往，融合为一体。这就是主体间性的存在，存在的主体间性。存在是解释性的，因此解释活动也具有主体间性。现代解释学告别传统认识论，认为解释不是主体对客体的认识，不是一种主体性的行为。解释是理解，理解是主体间性的，是主体与主体的关系，主体与主体之间通过对话、交流而达到充分的沟通，彼此理解，最终把对象认识变成自我认识、自我认识变成对象认识，从而把握了世界的意义。这就是主体间性的解释，解释的主体间性。存在论和解释学的主体间性进入了本体论的领域，从根本上解释了人与世界的关系，它对美学的建构具有根本的意义，它解决了美学的根本问题即审美何以可能的问题，即审美作为生存方式的自由性问题和审美作为解释方式的超越性问题。现代主体间性美学认为，审美是主体间性活动，在审美活动中，主体与世界的关系不是对立的主客关系，而是主体与主体的同一关系。审美成为人的一种自由的存在方式和对存在意义的领悟方式。审美超越现实认识，是对世界的真正把握。[1]（P285￣295）
　　用主体间性的理论来观照中国古典美学，可以发现中国古典美学也具有主体间性。西方现代美学的主体间性是在主体获得充分独立后超越主体性而达到的的主体间性。而中国古典美学的主体间性是前主体性的主体间性，是主体尚未获得完全独立状态的主体间性。[1]（P348￣359）中国古典美学的主体间性植根于中国古代“天人合一”的文化土壤中。“天人合一”指的是人与自然、主体与客体都是浑然未分，天地万物与人的生命直接沟通，人与自然有机的统一。[2]（P55）从存在论的角度上来说，“天人合一”就是就是一种古典的主体间性。这种“天人合一”的思想主张主体与客体相融合，并以人与世界的和谐为最高境界。因此，审美就成为主体间性的实现，是人与世界的充分融合。就解释学的主体间性而言，中国古典主体间性思想认为，人对世界的把握不是主体对客体的认识，而是主体与主体间的理解、同情。中国美学认为，审美是一种感兴，而感兴是主体间性的活动。感兴论认为审美是世界对主体的感发和主体对世界的回应。因此，在审美活动中，审美对象（世界和艺术）不是死寂的客体而是有生命的主体，在自我主体与审美对象的交流和体验中，达到“天人合一”的至高境界。这种直觉体验不属于认识论的范围，而属于本体论的范畴，是对生存意义的领悟和生命的体验。由此看来，就存在论角度而言，中国古典美学以“天人合一”的方式实现了主体间性的存在方式，就解释学的角度而言，以审美感兴获得了自我主体与世界主体的融通，从而实现了自由的存在方式。
　　审美感兴的产物是“意象”，意象作为中国古典美学一个重要的，甚至是“核心概念”，典型地体现了中国古典美学的主体间性特点。对意象概念的历史的考察，可以发现经历了意与象的联结过程，而这就是主体间性美学确立的过程。
　　二、象：道之显现
　　中国哲学的“象”不是西方哲学中的客观事物的表象，而是沟通天人的中介，它具有非客观性。就存在论的主体间性而言，老子之“道象”规定了“象”之作为显现世界本体“道”的载体，《周易》之“易象”规定了“象”之作为沟通人与世界的中介性的符号，使“象”成为前主体的主体间性的概念。
　　老子最早提出了“象”的概念，他说：“‘道’之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象”（《老子》）。在老子那里，“象”指的是“道象”，是本体“道” 的显现，它可以传递“道”的真意。[3]“象”作为“道”的显现形态，一方面是“有”，呈现为可以为直观所把握的存在物，如：“其中有象”；另一方面又是 “无”，如：“大象无形”、“无物之象”等，总之是“惚兮恍兮”的特殊道象。道象非客观之物，也非主观之物，乃是道的现身，也是对道的体悟方式，具有主体间性性质，从而能够消除我与世界的间隔，显示存在本体。
　　《周易》将“象”与意联系起来，似乎从主观方面规定象，但这个意是天意，还是指道。《周易.系辞上》云：“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”又曰：“子曰：书不尽言，言不尽意。然则圣人之意，其不可见乎？子曰：圣人立象以尽意。”[4]（P79）圣人之意乃天道的体现，因此，可见“易象”是道的象征，也是对天道的领会，是主观与客观的同一。同时，《周易》的&lduo;观物取象”将自然之“道象”凝缩为具体的符号，使之成为一种“有意味的形式”，初步确立了“象”作为“人文之象”的形态。
　　“乐象”的提出，进一步明确了“象”的人文性质。《荀子•乐论》云：“君子以钟鼓道志，以琴瑟乐心。动以干戚，饰以羽旄，从以箫管。故其清明象天，其广大象地，其俯仰周旋有似于四时。故乐行而志清，礼修而行成，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁，美善相乐。”（《荀子•乐论》）“乐象”具有效法天地四时的象征意义。这种象征作用最终要归结到心气平和、移风易俗的教化功能上来。“道象”和“易象”、乐象都沟通天人，但“乐象”作为表意之“象”更注重其社会性。[3]乐象通过音乐的“感心”的过程，达到人与自然、社会和谐共存的状态，这种过程显然不是客观认识，而是主体间性的。
　　《乐记》中的《乐象篇》进一步将“乐象”导向人的主体心理层面，明确了“乐象”主客融合的性质。“乐者，心之动也。声者，乐之象也。文采节奏，声之饰也。君子动其本，乐其象，然后治其饰。” [4]（P1536￣1537）这明显与之前提到的《荀子•乐论》的“君子以钟鼓道志，以琴瑟乐心。动以干戚，饰以羽旄，从以箫管”构成了一种互文关系。“心”为乐之本，“声”为乐之象，“文采节奏”饰“声”为乐之形。尽管《乐记》提出了“乐者，心之动”、“君子动其本，乐其象”，似乎已经接近了主体性。但是，联系到与之构成互文关系的《荀子•乐论》来看，这种主体性依然处于主体间性之中。“心”，在《乐记》的阐释中就是“人心之动，物使之然也。”[4]（P1527） “心”不是绝对的主体，而是在“物”的感发作用下而“动”，因此，“心”创造出来的“乐象”是“清明象天，其广大象地，其俯仰周旋有似于四时”的“天人合一”的“象”，通过“乐象”的“乐行而志清，礼修而行成”的教化功能将“心”重归于“耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁，美善相乐”的“天人合一”的和谐状态。

　在中国古代哲学的“象”的变迁中，起贯穿作用的是“道”。“道”作为世界的本源，被熔铸在“象”中，“象”也体现着“道”，“道”“象”合一。而作为世界整体之中的人，本身既体现着“道”，同时也通过“象”而明“道”。“象”成为沟通主体和客体的中介，同时将两者融为一体，成为主体间性的载体。从存在论的角度来看，“象”是主体间性的存在显现方式。在“易象”、“乐象”中，人将世界（自然和社会）摄入“象”中，而世界也通过“象”向人显示着世界的本质。从现象学的角度来看，“象”具有了“现象”性质，是存在的显现。“象”是人领悟和把握世界本真状态的介质。在“象”中，世界不是外在于人的客体，而是与主体融合为一体的。人通过“象”获得的是对“道”的透彻的领悟，而不是对“道”的外在认知。道（天）与人本然地统一在“象”中，“象”既是实现“天人合一”途径，也是“天人合一”本身。
　　三、意：道之领会
　　“意”在中国古典美学的语境中主要有三方面的意思，一是指的主体的心理内容，《说文解字》释之：“意志也。从心音。察言而知意也。”[5]（P502）二是指文体的思想认识观念，[6]（P211）三是指“只可意会，不可言传”的“道意”。其中，前两个方面的含义使“意”具有了解释学的主体间性，而第三种含义则使“意”具有了存在论的主体间性。